I. H. vor A. – 1. In der griechisch-römischen Antike – 2. Im Alten Testament – 3. Im Neuen Testament – 4. In der vora. christlichen Literatur – II. H. bei A. – 1. Die Wortgruppe um h. im a. Sprachgebrauch – 2. H. als ontologisch-anthropologische Kategorie und als spezifisch christliche Tugend – 3. Der Verlust der h. durch die ‹superbia› und die Dialektik zwischen ‹superbia› und h. – 4. Der ‹Christus humilis› – 5. Die h. des Christen im Licht der Gnade – a) Die dominierende Rolle der h. in der christlichen Spiritualität – b) Die Verflechtung der h. mit der ‹caritas› – c) Die h. Gott gegenüber – d) Die h. des Menschen gegenüber sich selbst – e) Die h. gegenüber dem Nächsten – 6. Die h. im Dienste des ‹Aufstiegs›

Ι. H. vor A. – 1. In der griechisch-römischen Antike. – ‹Humilitas› (= h.) als Tugend war der antiken Ethik fremd, obgleich die Hybris den Göttern gegenüber als Verfehlung galt [1]. H. widersprach dem Selbst- und Wertgefühl des Bürgers [2]. Ταπεινός bedeutete (sogar in bezug auf den Redestil) ärmlich [3], schlicht, niedrig, übertragen auch servil [4]. Mit ταπεινός und dessen Derivaten verband sich keine positive Aussage über eine Persönlichkeit. Die Antike begünstigte aber in der Zeit des römischen Kaiserreichs infolge der Fixierung sozialer Standesgrenzen etwa durch den Gebrauch von Ehrentiteln das Entstehen einer Gesellschaftsordnung, in welcher, wie im Sprachgebrauch ‹humilior-honestior› ersichtlich, ein Rang- und Wertverhältnis erstarkte. Allein unter diesem Aspekt bildete die spätantike Sozialordnung die Folie für eine christliche Demutslehre [5].

Anmerkungen. – [1] Cf. CATHREIN; DIHLE 737 mit Belegen aus Dichtung und Literatur; einschränkend SCHAFFNER 37-39 unter Hinweis auf die ‹anima naturaliter christiana›; ähnlich ADNÈS, Humilité (1969) 1140sq. Die von SCHAFFNER 39-44 im Licht von ταπεινός und ταπεινοφροσύνη untersuchten Begriffe wie σώφρων, μεγαλοψυχία und μεγαλοφροσύνη scheinen überinterpretiert. – [2] Arist. EN 8,8, 1158b10sq. – [3] DIHLE 740 mit Verweis auf Arist. Po. 1458a18; Rh. 1404b6; Quint. inst. 8,3,48. – [4] Belege bei GRUNDMANN 4sq. – [5] Cf. DIHLE 742sq.

2. Im Alten Testament. – Eine erheblich positivere Bedeutung für die Entfaltung der christlichen h. bekam die in der LXX gelegentlich mit ταπεινός und dessen Derivaten übersetzte Wortgruppe aus dem Hebräischen [6], die das Arm-, Elend-, Geringsein etc. des Menschen vor Gott zum Ausdruck bringt [7]. Dieser auffallende Bedeutungswandel hat in einem doppelten Erfahrungshorizont seinen Grund: im Schöpfungsglauben (Gn 1,1-2,4) und im Glauben an die Erwählung Israels (cf. z.B. Ex 1-31) [8]. Auf dem Wege der Verinnerlichung jener Grunderfahrungen verlagerte sich die Frömmigkeit auf die Forderung nach einer demütigen Gesinnung Jahwe gegenüber [9]. Ταπεινός ist der Fromme, dessen sich selbst erniedrigende h. sich vorzüglich auf Gott bezieht und nicht auf den Mitmenschen. Die in der LXX wiederholte Forderung ταπεινώσατε τὰς ψυχὰς ὑμῶν mit der Bedeutung ‹die Seele beugen› (Lv 16,29; cf. Is 58,3.5) drückt die Abscheu vor der Sünde aus, sein zu wollen wie Gott (cf. Ecli 10,12sq.). In der h. wird der Gottesbezug des Menschen sichtbar, der sich im Tun und Lassen des als ‹gerecht, heilbringend und demütig› (Za 9,9) verheißenen Messias verdichten sollte.

Anmerkungen. – [6] Siehe die einschlägigen Termini bei GRUNDMANN 6sq.; zur Wortgeschichte insbesondere unter Berücksichtigung der Bibel THIEME, Demut 14-43. – [7] Cf. GRUNDMANN 6-12; DIHLE 743-748; SCHAFFNER 45-47; ADNÈS, Humilité (1969) 1142-1146. – [8] Gott ist Schöpfer und Herr aller Dinge, die h. des Menschen ist somit eine kreatürliche. Obgleich Krone der Schöpfung (cf. Ps 8,6-9), ist der Mensch ‹Staub und Asche› (Gn 18,27), ‹eine welkende Blume und ein fliehender Schatten› (Iob 14,2) und wie die Völker insgesamt vor Gott ein Nichts (Is 40,15-17). Dennoch erniedrigt Jahwe die Unterdrücker und erhöht die Unterdrückten: Der soziale Aspekt der h. wird von den Propheten wiederholt thematisiert; cf. Am 8,4-8; Is 3,13-15; 10,1-3; 32,7; cf. dazu ADNÈS, Humilité (1969) 1143. – [9] Besonders die Psalmen artikulieren eine von allen äußeren Bedingungen unabhängige h. Gott sieht ἐπὶ τὴν προσευχὴν τῶν ταπεινῶν und verachtet deren Bitten nicht (Ps 101,18 LXX); er steht denen bei, die von innen her bedrückt sind (ib. 33,19).

3. Im Neuen Testament. – Im Neuen Testament verlor die Wortgruppe um ταπεινός ihre heidnisch negative Bedeutung nahezu vollständig [10]. Durch den eschatologischen Gehalt der Verkündigung Jesu sowie den soteriologischen Charakter seines Todes bekam h. einen radikal neuen Sinn. Er selbst nennt sich nach den Evangelien: [11] πραΰς εἰμι καὶ ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ (Mt 11,29), der «nicht gekommen ist, um sich bedienen zu lassen (διακονηθῆναι), sondern um zu dienen (διακονῆσαι) und sein Leben hinzugeben für die vielen» (Mc 10,45). Selig gepriesen werden die πτωχοὶ τῷ πνεύματι (Mt 5,3), ähnlich die νήπιοι (ib. 11,25). Im ‹Magnificat› greift der Evangelist Lc auf die h.-Termini des Alten Testamentes zurück, wenn er von der ταπείνωσις τῆς δούλης und vom ὑψόειν ταπεινούς singt (cf. ib. 1,48.52 und 1 Rg 1,11; 2,7).

Nicht weniger reich an h.-Termini ist die neutestamentliche Briefliteratur, allem voran die paulinische. In der Gemeinde, in der es verschiedene Dienste gibt (Rm 12,3-8), hat die von Jesus vorgelebte ταπεινοφροσύνη ähnlich der ἀγάπη eine dominierende Rolle zu spielen [12]. Die ταπείνωσις bzw. die ταπεινοφροσύνη ist das einzig angemessene Verhalten der von Gott Berufenen und Erwählten (cf. 1 Cor 1,29). Gewiß gibt es die Tugendkataloge mit der integrierten ταπεινοφροσύνη (Eph 4,2; Col 3,12) und damit Ermahnungen zur ταπείνωσις, aber das bestimmende Kerygma ist nicht die Ethik, sondern Gottes Gnadenhandeln. Die Forderung der Demut als ‹Mitte christlicher Existenz› [13] und ihre Begründung mit dem Hinweis auf die Gnade formuliert bündig 1 Pt 5,5 [14].

Anmerkungen. – [10] Ausnahme 2 Cor 10,1. Zum Befund aller Stellen GRUNDMANN 15sq. – [11] Cf. ADNÈS, Humilité (1969) 1146-1148. – [12] Deshalb mahnt der Apostel (Phil 2,3), ‹nichts aus Streitsucht und Prahlerei zu tun, sondern in Demut (τῇ ταπεινοφροσύνῃ) einander höher zu schätzen als sich selbst›. Begründet wird dies mit dem Verhalten Jesu, der an seinem Gottsein nicht festhielt, sondern σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἀνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου (ib. 2,7sq.). – [13] GRUNDMANN 24. – [14] Ib.: πάντες δὲ ἀλλήλοις τὴν ταπεινοφροσύνην ἐγκομβώσασθε, ὅτι ὁ θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν.

4. In der vora. christlichen Literatur. – Schon bei den apostolischen Vätern ist wohl infolge des Nachlassens der eschatologischen Spannung eine Tendenz zur Ethisierung und damit zu einem gewissen Bedeutungswandel der h. zu beobachten [15], die sich bei Clemens von Alexandrien fortsetzt [16]. Bei Origenes avanciert h. als Kraftquelle der Christen (Jo. 2,27) zur Tugend schlechthin [17]. H. soll man von Christus lernen [18]. Origenes weicht jedoch insofern von der Lehre des Neuen Testamentes ab, als er der Verdienstlichkeit der h. das Wort redet. Die ταπείνωσις der Bibel ist nichts anderes als die ἀτυφία, das Freisein von Arroganz, bzw. die μετριότης, das rechte Maß, von dem auch die heidnischen Philosophen sprachen [19]. Basilius nennt sie πανάρετος, da sie alle anderen Tugenden in sich schließt (renunt. 9). Bei Chrysostomus ist sie μήτηρ καὶ ρίζα καὶ τροφὸς καὶ ὑπόθησις καὶ σύνδεσμος τῶν ἀγαθῶν (hom. 30 in Ac. 3). Am Gesinnungscharakter der h. wurde allgemein festgehalten [20]. Ihre Verbindung mit Buße und Gehorsam prägte das Mönchtum [21]. Daß sie verdienstlich sei, war sowohl im vora. Christentum des Ostens wie des Westens herrschende Ansicht [22].

Anmerkungen. – [15] Cf. DIHLE 752sq.; GRUNDMANN 26sq. – [16] DIHLE 754sq. spricht von einem ‹Hellenisierungsversuch›. – [17] Ist Hochmut die Wurzel der Sünde, so Demut die Wurzel der Tugend (hom. 9 in Ezech. 2). – [18] Cels. 6,15; cf. VÖLKER 222. – [19] Hom. 8 in Lc. (GCS 35, p. 58sq.). – [20] Ambr. epist. 7,36,18; cf. Hier. epist. 22,27,4sq. – [21] Belege bei DIHLE 765-771. – [22] Cf. z.B. Hil. in Matth. 20,12; in psalm. 130,1; Ps. Ambr. in Phil. p. 618.

II. H. bei A. – 1. Die Wortgruppe um h. im a. Sprachgebrauch. – Das Begriffsfeld um h. [23] erschließt sich aus dem etymologisch vom Stamm ‹hum-› abgeleiteten ‹humus› (‹Erdboden›) [24]. Die Grundbedeutungen des Adjektivs ‹humilis› (‹dem Boden nahe, niedrig, flach› etc., übertragen: ‹gering, unbedeutend, unterwürfig, demütig› etc.) leiten sich davon her [25]. Ähnlich bezeichnet das Substantiv h. die ‹Niedrigkeit› von Gegenständen, übertragen die des Standes, des Ansehens, der Kraft, im christlich-sittlichen Bereich aber die ‹Demut› [26]. A. gibt keine Definition der h. [27], kennt aber ihre Bedeutungspalette sowie die ihrer Derivate. Er spricht von der ‹h. uermiculi› (uera rel. 77), nennt den Ysop eine ‹herba humilis› (doctr. chr. 2,62), und auch der Terminus ‹humilis sermo› ist ihm geläufig [28].

Das CAG 2 zählt für ‹humilis› und für h. jeweils rund 1220, für ‹humiliatio› gut 50, für die Verben ‹humilio› 445, ‹humilo› 390, ‹humilito› 1 Treffer [29]. A. setzt die «mala humiliatio poenalis», das Erniedrigen und Erniedrigtwerden [30], von der ‹h. utilis› oder ‹h. uoluntaria› als der geforderten christlichen Grundhaltung ab [31]. Besonders häufig verwendet er in Zitation oder im Anschluß an die Bibel das Verb ‹humil(i)are› in der Bedeutung von ‹demütigen, erniedrigen› [32]. Es gibt nur wenige Wortgruppen bei A., die ähnlich biblisch geprägt sind wie jene um h. Von den insgesamt ca. 3330 Belegen des Wortstammes ‹humil-› entstammen – im Unterschied zu den 26 aus Fremdzitaten – ca. 580 Bibelzitaten, und zwar die meisten für das Verb ‹humil(i)are› sowie das Adjektiv ‹humilis› [33].

Entsprechend begegnet man der Wortgruppe um ‹humil-› bei A. am häufigsten in biblisch-christlichem Kontext [34], nicht selten in auffallender Dichte [35]. Manche Predigt hat expressis verbis h. zum Thema [36]. Attributive Genitive wie ‹orandi› (en. Ps. 33,1,1), ‹paenitendi› (lib. arb. 3,15), ‹confitendi› (ib. 3,58), ‹loquendi› (uera rel. 99), ‹linguae› (conf. 12,2), ‹fidei› (qu. eu. 1,22), ‹patientiae› (ciu. 18,45), ‹paenitentis› (en. Ps. 147,24) präzisieren h. als christlichen Begriff. Ähnliches gilt von den Adjektiva wie ‹tanta› (f. et symb. 8), ‹sancta› (bapt. 2,4), ‹pia› (qu. eu. 2,40,4), ‹religiosa› (ciu. 5,26), ‹memorabilis› (c. Faust. 22,66), ‹uerax› (uirg. 44), ‹saluberrima› (ciu. 10,28), ‹christiana› (ep. 33,1), ‹frequentanda et seruanda› (ib. 218,4), ‹praedicanda et imitanda› (an. et or. 2,1). Aufschlußreich sind die Reihungen mit Antonyma wie ‹solidissima h. ... uentosissima celsitudo› (trin. 8,11), ‹mirabilis altitudo et mirabilis h.› (doctr. chr. 2,63), ‹uia sublimitatis ... pes humilitatis› (uirg. 53), ‹superbia captiuatoris ... redemptoris h.› (gr. et pecc. or. 2,46), ‹in humilitate, nondum in claritate› (en. Ps. 49,5; cf. auch ib. 109,18), ‹h. et exaltatio› (ib. 126,4). Gerne wird h. mit anderen Tugenden verbunden: etwa mit ‹mansuetudo› (exp. Gal. 45), ‹castitas› (uirg. 31.34), ‹pietas› (Cresc. 2,39), ‹misericordia› (ciu. 1,4), ‹pax› (an. et or. 3,2), ‹probitas› (ep. 120,1) und in Reihungen natürlich mit ‹caritas› (c. litt. Pet. 3,33; s. 206,3), häufig auch mit ‹ueritas› (trin. 2,1) und anderen [37]. – Die Literatur zu A.s Lehre über h. ist üppig [38]

Anmerkungen. – [23] Cf. die Artikel von KLEPL. – [24] Varro ling. 5,23: «dicitur humilior, qui ad humum demissior, infimus humillimus, quod in mundo infima humus»; cf. ERNOUT/MEILLET 302. – [25] Belege: KLEPL, humilis. – [26] Cf. KLEPL, humilitas. – [27] In ep. 149,27 erörtert er die nur zum Schein erstrebte h. (‹affectans humilitatem ...›), die ‹falsa h.› (ib. 149,28). In s. 34,2 spricht er von der ‹h. excelsa›.– [28] Retr. 2,3; ep. 137,18; cf. AUERBACH; HOWE 228sq. – [29] Nach der Frequenzanalyse des CAG 2 ist uirg. mit 85 Treffern die an ‹humil-›-Formen dichteste Schrift im a. Œuvre. Die über 1000 Treffer für diese Formen in en. Ps. unterstreichen die Bedeutung des Psalters für die Hochschätzung der h. bei A. – [30] Ähnlich dem Griechischen, das die Demut (ταπεινοφροσύνη) von der Demütigung (ταπεινότης und τεπείνωσις) abhebt, sowie analog zu christlichen Schriftstellern vor ihm (cf. z.B. Ambr. in psalm 118 serm. 9,13,2-14,3). – [31] En. Ps. 118,15,2; 118,17,8; 134,20. In ciu. 17,12 («graues humilitates persecutionum») bezeichnet h. die erlittene Schmach; cf. auch ib. 17,17. – [32] Etwa Ps 118,71: «quoniam humiliasti me, ut discam iustificationes tuas»: ep. 131; s. 25,5 (2mal); s. Dolbeau 6,15; 21,2-4.8 (2mal).13. – [33] Im Alten Testament dominieren eindeutig die Stellen aus den Ps, im Neuen neben dem ‹Corpus Paulinum› Stellen aus Lc. – [34] Ihren pseudoreligiösen Gebrauch etwa im Kaiserkult nennt A. eine ‹h. nimia› und eine ‹adulatio pestifera› (ciu. 10,4). – [35] Etwa in uirg. 19-57 85mal; Io. eu. tr. 4 30mal; ib. 25,15-19 30mal; en. Ps. 31,2,11-18 19mal; ib. 50,5-23 26mal; ib. 74,1-14 24mal; ib. 112,1-8 33mal; ib. 126,3-6 31mal; s. 354,4-9 22mal; s. Dolbeau 21,2-15 51mal, ib. 26,5-61 58mal. – [36] So en. Ps. 130,1: «in isto Psalmo commendatur nobis humilitas»; s. 77,1: «praebet nobis humilitatis exemplum, et pietatis uiam (sc. Chananaea mulier)». – [37] Cf. an. et or. 3,23; Io. eu. tr. 6,17; 22,7; en. Ps. 46,13; 95,15. Ib. 92,3 spricht A. von ‹fortitudo in humilitate›. – [38] An Gesamtdarstellungen seien außer den einschlägigen Artikeln in den Handbüchern erwähnt: ADNÈS, Humilité (1952); SCHAFFNER; PELLEGRINO; GALINDO RODRIGO; BUHAY. Einen breiten Raum nehmen zu Recht die Themen über die h. Christi im a. Œuvre ein; cf. die Aufsätze von ARBESMANN; VAN BAVEL; AZCONA; BERROUARD, Maître sowie die Arbeiten von VERWILGHEN; DALEY; ROSENBERGER. Auf Schriftengruppen eingeschränkt sind: MOHRMANN (Weihnachtspredigten); COSTA (en. Ps.). Auf bestimmte theologische und anthropologische Aspekte hin konzipiert sind: SAINT-MARTIN (Vervollkommnung); ZUMKELLER (Mönchtum); NÜRNBERG (Glaube); PFLIGERSDORFFER (Gnade); HOWE (Weisheit); DODARO (Gerechtigkeit).

2. H. als ontologisch-anthropologische Kategorie und als spezifisch christliche Tugend. – A. bezeichnet h. in der Regel als Tugend (z.B. ciu. 1,praef.: ‹uirtus humilitatis›), sie ist aber mehr als eine ä‹uirtus›. Ontologisch weist sie dem Menschen seinen ihm im gestuften ‹ordo rerum› bestimmten Platz zu (äOrdo, äHomo, 3,386sq.). Dies zu wissen und zu akzeptieren, ist das Fundament der h.: «tu, homo, cognosce quia es homo; tota humilitas tua, ut cognoscas te» (Io. eu. tr. 25,16). Für den theologischen Bereich gehört darüber hinaus zur h. das ‹cognoscere se peccatorem esse› (s. 137,4) [39]. Im Unterschied zu christlichen Schriftstellern vor ihm, die h. eine gewisse Bedeutung für die Ethik der Heiden einräumten, ist A. bemüht, diese als besonderes Kennzeichen des Christentums darzustellen [40]. Von den Heiden gilt: «omnibus enim defuit diuinae humilitatis exemplum» (ep. 118,17); ferner: «ubicumque etiam inueniuntur optima praecepta morum et disciplinae, humilitas tamen ista non inuenitur» (en. Ps. 31,2,18). Die ‹doctrina christiana› dagegen ist mit h. geradezu identisch (s. 160,5). Ihr Quellgrund ist Christus [41]. Erst von der Hamartiologie A.s, verbunden mit der Christologie und der Soteriologie, fällt das Licht auch auf seine Lehre von h. Denn Gottes Heilshandeln in der Zeit (äDispensatio, 2,491-498) mit Christi Menschwerdung als Höhepunkt hat die Heilungsbedürftigkeit des ‹homo peccator› zur Voraussetzung (cf. ib. 77,11).

Anmerkungen. – [39] Cf. BERROUARD, Reconnaître. – [40] Dies wird in nahezu sämtlichen einschlägigen Veröffentlichungen hervorgehoben: Programmatisch ADNÈS, Humilité (1952); id., Humilité (1969) 1152sq.; MAUSBACH 1,391-396; GALINDO RODRIGO 214-218; zu Clemens und Origenes, die bezüglich der h. eine gewisse Kontinuität zu Platon ausmachten, cf. ADNÈS, Humilité (1969) 1152. – [41] En. Ps. 31,2,18: «uia humilitatis huius aliunde manat; a Christo uenit. haec uia ab illo est, qui cum esset altus, humilis uenit. quid enim aliud docuit humilando se, factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis? quid aliud docuit ... nisi hanc humilitatem?». Dagegen spotteten die Heiden, cf. ib. 93,15: «ipsa est humilitas quae displicet paganis; unde nobis insultant: qualem deum colitis qui natus est? qualem deum colitis qui crucifixus est? humilitas Christi superbis displicet».

3. Der Verlust der h. durch die ‹superbia› und die Dialektik zwischen ‹superbia› und h. – Der Mensch kann nach A. ohne Gott nicht sein. Über das Geschöpfsein hinaus trennt ihn vom Schöpfer die Sünde. Als ‹magna malitia et prima malitia, initium et origo, causa omnium peccatorum› (s. Guelf. 32,1) ist ä‹superbia› die Sünde schlechthin [42] (äPeccatum, äPeccatum originale) und als solche das dialektische Gegenüber der h. [43]. Konsequenterweise heißt es von der ‹superbia›: «prouocauit ... humilitatem (sc. Christi)» (en. Ps. 143,1), und von der h. Christi: «occidit superbiam» (ib. 33,1,4). Die Anmaßung der Stammeltern (Adam, 1,80sq.), Gott gleich sein zu wollen (cf. ciu. 14,13), hatte die Einbuße der kreatürlichen h. zur Folge. Kennzeichnenderweise bewirken beide Haltungen vor Gott das Gegenteil von dem, was sie bezeichnen: ‹Elatio›, ein Synonym der ‹superbia›, erniedrigt den Menschen, h., Inbegriff der Niedrigkeit, erhöht ihn – eine Dialektik, die A. bereits im Alten Testament zur Sprache gebracht sah, etwa in Prv 3,34 oder in Ps 137,6 [44]. Die Norm für die Interpretation dieser Texte sind allerdings die Christologie und die Soteriologie des Neuen Testamentes.

Anmerkungen. – [42] Definitionen bei SCHAFFNER 226sq. – [43] S. 354,9: «superbia malum est, humilitas bonum: et superbia magnum malum, humilitas magnum bonum». So ist der Stand der Jungfräulichkeit als Lebensform nach A. höher einzuschätzen als der Ehestand, aber nur, wenn er sich durch h. auszeichnet: «melior uirgo humilis, quam maritata humilis; sed melior maritata humilis, quam uirgo superba» (en. Ps. 75,16; aufschlußreich auch ib. 93,15). – [44] Ib.: «quoniam magnus es, domine, et humilia respicis, excelsa autem a longe cognoscis» (cf. dazu BERROUARD, Humbles), zitiert in conf. 5,3; uirg. 32; en. Ps. 74,2 (2mal); 137,11 (4mal); Io. eu. tr. 15,25 (2mal); s. 21,2 (2mal); 279,6; 351,1; s. Mai 127,2 (2mal); ähnlich ciu. 14,13: «est igitur aliquid humilitatis miro modo quod sursum faciat cor, et est aliquid elationis quod deorsum faciat cor. hoc quidem quasi contrarium uidetur, ut elatio sit deorsum et humilitas sursum».

4. Der ‹Christus humilis›. – In conf. 7 [45] schreibt A., die ä‹conuersio› zur ‹catholica› sei ihm infolge seiner Unkenntnis der Demut Christi versperrt gewesen: «non enim tenebam deum meum Iesum humilis humilem» (ib. 7,24) [46]. In Mailand sei ihm jedoch klar geworden, daß der Mensch sein Heil nicht in der von Intellekt und Willen gesteuerten Ein- und Umkehr zu seinem transzendenten Ursprung finde, wie die Neuplatoniker dies lehren [47], sondern im Erlösungswerk des ‹uerbum caro factum› (Io 1,14), des ä‹mediator dei et hominum›, des ‹homo Christus Iesus› (1 Tm 2,5) [48], der als der ‹medicus humilis› [49] (äMedicina, medicus) für uns zur ‹uia humilitatis› (conf. 7,13) [50] und zur angemessenen Nahrung [51] geworden ist. Gottes Wahrheit baute sich in der Person Christi ‹ein schlichtes Haus› (‹humilem domum›), um den vom Hochmut Gezeichneten und auf seine eigenen Kräfte Vertrauenden heilen zu können (ib. 7,24).

Weil h. nicht einfach eine Tugend, sondern eine Grundhaltung des Christen ist, wird sie von A. vorzüglich in der Christologie angesiedelt [52]. Christus, der ‹humilitatis doctor et celsitudinis dator› (bapt. 5,10), ist ihr ‹magister et uerbo et exemplo› [53] und in Hinblick auf sein irdisches Dasein auch ihre Norm (s. 68,11). Spricht A. vom ‹deus humilis› (cat. rud. 8; en. Ps. 18,2,15) oder von der ‹h. dei› [54], so hat er stets die Person des in den zwei Naturen existierenden Christus im Blick [55]. Es geht bei der ‹h. Christi› primär nicht um eine ethische, sondern um eine theologisch-ontologische Aussage – in nuce: um Christi Person und Werk. Dies betrifft allem voran das Mysterium der ä‹incarnatio›, denn im Abstand zwischen dem ‹uerbum› als dem ‹principale› und der ‹caro› als der ‹extrema atque ultima› in der Person des Menschgewordenen wird die wahre Dimension der ‹h. dei› offenbar [56]. Das ‹uerbum›, das die Gestalt eines Sklaven annahm (Phil 2,7), agierte während seines ganzen Erdenlebens in dieser Niedrigkeit [57]. Es überrascht daher nicht, wenn der Christushymnus ib. 2,6-11 mit dem Vers 8 «humilauit se, factus oboediens usque ad mortem» (so z.B. en. Ps. 58,1,10) mit zu den am häufigsten zitierten und paraphrasierten Bibeltexten im a. Œuvre zählt [58]. In ä‹forma serui› (3,48sq.) und «humilitate nostrae mortalitatis indutus» (cat. rud. 28) ist Christus «centre et source de toute humilité» [59].

A. wird nicht müde, Christus als ä‹exemplum humilitatis› [60] zu rühmen und auf die ‹humilitatis indicia› in dessen irdischem Leben hinzuweisen [61]. Der Herr unterzog sich der Taufe ‹propter humilitatem› (s. 292,3); dadurch erwies er sich als «humillimus inter homines» (bapt. 5,10). Die Fußwaschung (Io 13,1-17) gilt für A. als ‹maximus cumulus humilitatis› (Io. eu. tr. 55,6). Selbst die Einsetzung der Eucharistie wirft Licht auf Christi h.: «docet ... humilitatem, cum commendat corpus et sanguinem suum» (en. Ps. 33,2,7). Im Kreuzestod schließlich erreicht sie ihren Höhepunkt, denn gekreuzigt wurde ‹der Herr der Herrlichkeit› (1 Cor 2,8) in seiner frei gewählten Niedrigkeit [62]. Die h. schlägt zwar in die ‹claritas› des Auferstandenen um, dennoch kommt es im Erlösungsgeschehen nicht auf diese, sondern auf die h. an: «non per claritatem eius, sed per humilitatem salui fiunt credentes» (diu. qu. 69,9); «claritas, humilitatis est praemium» (Io. eu. tr. 104,3).

Anmerkungen. – [45] Zu deren Protreptik äConfessiones, 1,1166-1177; zur h. als deren Struktur- und Leitmotiv JAMIESON sowie BUHAY. – [46] Zum ersten Mal spricht A. von der h. Christi und in Zusammenhang damit von deren Hochschätzung in lib. arb. 3,30; cf. HOFMANN, Kirchenbegriff 63; zur Wandlung der Bedeutung Christi für die Soteriologie A.s und damit indirekt auch für die Lehre über h.: id., Wandlungen 418-421. – [47] Zu ihrer und ihrer Schriften Kritik ib. 7,13-15 sowie ib. 7,26: «ubi enim erat illa aedificans caritas a fundamento humilitatis, quod est Christus Iesus? aut quando illi libri me docerent eam?». Zur Kritik speziell an Porphyrius cf. ciu. 10,24 und zum Paradigmenwechsel vom Ideal des Weisen im Sinne der heidnischen Philosophie zur christlichen Lebensführung A.s cf. HOWE. – [48] H. zeichnet den ‹mediator› aus; exp. Gal. 24: «restat ergo ut qui mediatore superbo diabolo superbiam persuadente deiectus est, mediatore humili Christo humilitatem persuadente erigatur. ... sic itaque unicus filius dei, mediator dei et hominum factus est, cum uerbum dei deus apud deum et maiestatem suam usque ad humana deposuit et humilitatem humanam usque ad diuina subuexit, ut mediator esset inter deum et homines homo per deum ultra homines»; cf. BONNER, Christ 275. – [49] Cf. ARBESMANN, Christ; id., Concept. – [50] Cf. MADEC 39-46; VERWILGHEN, Christ 428; COSTA 33-37; ROSENBERGER 110-117; HOWE 225. – [51] Ib. 7,24: «quoniam ‹uerbum caro factum est› (Io 1,14), ut infantiae nostrae lactesceret sapientia tua, per quam creasti omnia»; cf. auch en. Ps. 33,1,6; 33,2,7; cf. dazu VAN BAVEL 255-267. – [52] Cf. VON HARNACK, Dogmengeschichte 130; HOFMANN, Kirchenbegriff 136-147; AZCONA; VERWILGHEN, Christ; DALEY; COSTA 27sq. – [53] Io. eu. tr. 59,1; s. 62,1; cf. BERROUARD, Maître. – [54] Cat. rud. 33; trin. 4,4; ench. 108; s. 117,17. – [55] Cf. VERWILGHEN, Christ 437. – [56] Diu. qu. 80,2: «uolens itaque euangelista commendare pro nobis dilectionem humilitatis dei qui sese humiliauerit, et quousque humiliauerit exprimens, uerbum carnemque nominauit praetermittens animae naturam, quae uerbo est inferior, carne praestantior. magis enim commendat humilitatem, quia dictum est: ‹uerbum caro factum est› (Io 1,14), quam si diceretur: uerbum homo factum est». Aufschlußreich auch die Antithese von ‹h.-sublimitas› in der Weihnachtspredigt s. 185,1; cf. MOHRMANN 5. – [57] Io. eu. tr. 104,3: «humilitas ergo eius incipit in sermone apostoli, ab eo loco ubi ait: ‹semetipsum exinaniuit formam serui accipiens› (Phil 2,7), et peruenit usque, ‹ad mortem crucis› (ib. 2,8)». – [58] VERWILGHEN, Christologie zählt über 400 Zitate und weit über 500 Paraphrasen auf; siehe die Tabellen ib. 502-527. – [59] VERWILGHEN, Christ 431. – [60] Ein Topos; cf. s. 50,11; 51,4; 52,1; 75,7; 77,1. – [61] S. 293,5: «uenturus enim erat Christus in carne, non quicumque, non angelus, non legatus; sed ‹ipse ueniens saluos faciet eos› (Is 35,4). non erat quicumque uenturus: et tamen quomodo erat uenturus? in carne mortali nasciturus, infans paruulus futurus, in praesepi ponendus, cunis inuoluendus, lacte nutriendus, per aetates augendus, postremo etiam morte perimendus. haec ergo omnia humilitatis indicia et nimiae humilitatis est forma. cuius haec humilitas? excelsi.». Siehe auch die Musterkatechese in cat. rud. 40. – [62] Trin. 1,28: «quia recte dicitur et deus crucifixus, non ex uirtute diuinitatis sed ex infirmitate carnis».

5. Die h. des Christen im Licht der Gnade. – a) Die dominierende Rolle der h. in der christlichen Spiritualität. – Die h. der Christen ist wesentlich verschieden von der h. Christi [63]. Im Ruf Jesu, die Leute sollen sein Joch auf sich nehmen und von ihm, dem ‹mitis et humilis corde› (Mt 11,29) [64], lernen, erblickt A. die Verpflichtung der Christen zu einem Leben der Nachfolge auf Basis der h. (s. 142,13) [65]. H. ist der Königsweg zu Gott, ihn gilt es zu gehen [66]. Als ‹maxima disciplina christiana› (exp. Gal. 15) und als Fundament des Glaubens (cf. Io. eu. tr. 40,8) führt h. zur ‹perfectio› christlicher Spiritualität (en. Ps. 130,14). In seiner Schrift De äsancta uirginitate widmet A. der h. mehr Raum als der ä‹uirginitas› [67]. Hüterin der Virginität ist zwar die ‹caritas›, aber sie vermag diese Funktion nur auf dem Boden der h. auszuüben [68]. Ohne h. ist Größe nicht denkbar: «magnus esse uis, a minimo (sc. ab humilitate) incipe» (s. 69,2). Allerdings kommt es beim Erwerb der h. auf die ä‹gratia› an. Zwar heißt es sowohl Iac 4,6 wie 1 Pt 5,5 ὁ θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν [69], aber A. legt den Satz im Sinne seiner Gnadenlehre so aus, daß dem ‹humilis fieri› bzw. ‹humilis esse› stets schon die Gnade vorausgeht. Gerade h. bezeugt den Vorrang der Gnade, weil sie die paulinische Lehre in 1 Cor 4,7 – alles, was das Heil betrifft, sei Gnade – gleichsam illustriert [70] und dem Sich-Rühmen außer dem des Kreuzes Christi (cf. Gal 6,14) in der Spiritualität keinen Platz einräumt [71].

b) Die Verflechtung der h. mit der ‹caritas›. – Gleich der ä‹caritas› macht auch die h. alle anderen Tugenden vor Gott wertvoll, weil erst sie ihnen ein christliches Gepräge verleiht [72]. In der ä‹infirmitas humilitatis› kommt die ‹uirtus caritatis› zur Vollendung (trin. 4,2). Wie die ‹caritas› selbst Gnade ist (Rm 5,5) [73], so ist es auch die h. [74]. Beide werden von A. häufig in einem Atem genannt und eng aufeinander bezogen: «ubi humilitas, ibi caritas» (ep. Io. tr. prol.) [75]. Gelegentlich scheint A. der h. sogar einen gewissen Vorrang vor der ‹caritas› einzuräumen. So gedeiht diese erst auf dem Fundament der h. [76], und die h. ist es, die die ‹caritas› stark macht und lebendig hält [77]. Analog zum biblischen Liebesgebot (Mc 12,30sq.) weist A. dem Christen bei der Verwirklichung der h. ebenfalls drei Bereiche zu: Gott, sich selbst und den Nächsten.

c) Die h. Gott gegenüber. – Den durch die Sünde verloren gegangenen ursprünglichen Gottbezug wiederherzustellen ist Ziel des Heilshandelns Gottes wie auch Aufgabe des zur Umkehr gerufenen Menschen. Negativ besteht diese Aufgabe im Verzicht auf jegliche Selbstherrlichkeit Gott gegenüber (1 Cor 1,29-31), positiv in der ὑπακοὴ πίστεως (Rm 1,5; äOboedientia), in der Unterwerfung des eigenen Willens unter den Willen Gottes. Ohne h. kann die im ä‹sursum habere cor› zutage tretende Haltung zu Gott nicht gelingen [78]. Allein in der h. ist der Mensch bereit, Höheres überhaupt und damit auch existentielle Abhängigkeit zu akzeptieren: «nihil est autem superius deo; et ideo exaltat humilitas, quae facit subditum deo» (ciu. 14,13). Gott aber soll der Christ sich in der Gesinnung der Buße, mit einem ‹cor contritum et humiliatum› (s. 347,2) sowie mit den übrigen ‹opera humilitatis› (en. Ps. 143,7), zu denen die ‹confessio peccatorum› zählt, nähern [79]. Freilich soll h. sich ebenso in der ‹confessio laudis›, im Lobpreis, in der Danksagung und in der Hingabe an Gott artikulieren (äConfessio, confiteri, 1,1129-1133).

d) Die h. des Menschen gegenüber sich selbst. – Nach der Anthropologie A.s bleibt der Mensch auch nach Empfang der Rechtfertigungsgnade Sünder (äHomo, 3,397-399, äIustificatio), der gegen die Ursünde, die ‹superbia› (cf. oben II 3), allerdings mit Hilfe der Gnade, anzukämpfen hat [80]. Aus Ps 2,13 «beati omnes qui confidunt in eum (sc. deum)» zieht A. den Schluß: «miseri qui confidunt in se», und er fügt aus Ier 17,5 hinzu, es sei jeder verflucht, der seine Hoffnung auf einen Menschen setzt. Er kommentiert: «ergo nec in te, quia et tu homo es. si enim spem tuam posueris in alio homine, inordinate humilis eris. si autem spem tuam posueris in te, periculose superbis» (s. 13,2; cf. ib. 181,4; en. Ps. 41,12). Die h. des Menschen hat sich also wie beim ‹ordo dilectionis› am ‹ordo rerum› zu orientieren. Weit von der ‹h. uera› (ib. 118,2,1) ist entfernt, wer das Heil nicht bei Gott, sondern bei sich und darum ‹inordinate› sucht. Für die christliche h. genügt indes die im Alten Testament breit reflektierte h. ohne Hinzuziehung der im Neuen Testament verkündeten Soteriologie nicht [81], was nach A. aus Rm 9-11 hervorgeht [82]. Aus gleichem Grunde bekämpfte A. die Pelagianer (äPelagiani), die sich zwar zu Christus bekannten, jedoch dessen im Kreuzestod gipfelnde h. als Quelle der paulinischen Lehre von der Rechtfertigungsgnade nicht genügend bedachten und infolgedessen die Bedeutung der h. für das Selbstverständnis des Christen verkannten [83]. Mustergültig formuliert die Bedeutung der h. für das Selbstverständnis des Christen als Sünder das Gleichnis des Herrn vom Pharisäer und Zöllner (Lc 18,9-14) mit dem Schlußsatz: «quia omnis qui se exaltat, humiliabitur; et qui se humiliat, exaltabitur» (s. 115,2). Der Mensch ist aus sich nichts, so lautet eine der Grundeinsichten a. Anthropologie: «qui enim putat se esse aliquid, cum nihil sit, semetipsum seducit» (en. Ps. 38,8). Aber selbst wenn er sich dessen rühmen darf, was er als Gottes Geschöpf ist, sollte er gebührend erwägen, was ihm fehlt, und bekennen: «ero humilior ex eo quod deest, quam elatior ex eo quod adest» (ib.). Im ontischen Sinn ist h. Wahrheit, sie führt zur Selbsterkenntnis und umgekehrt: «tu, homo, cognosce quia es homo; tota humilitas tua, ut cognoscas te» (Io. eu. tr. 25,16). Der Christ soll ‹humiliter uerax› und ‹ueraciter humilis› sein (en. Ps. 118,2,1). Was immer er empfangen hat, etwa die Gotteskindschaft, macht ihn nicht stolz, sondern demütig [84].

e) Die h. gegenüber dem Nächsten. – In soziale Rangordnungen thematisierenden Texten redet A. über h. mit einer gewissen Reserve. Der Grund dafür ist in der kreatürlichen Gleichwertigkeit aller ‹ad imaginem dei› (äImago) erschaffenen Menschen zu sehen. Erst der Sündenfall (äHomo, 3,393-395) führte zu einer aus Herren und Untergebenen bestehenden Gesellschaftsordnung (cf. ciu. 19,15). Um der gegebenen Ordnung willen erweist sich demnach die h. der Untergebenen als nützlich [85]. Ansonsten gilt jedoch, zumal im binnenkirchlichen Bereich, das Beherzigen der h. für jedermann, denn das Neue Testament verlangt gegenseitige Demut [86]: A. insistiert im Hinblick auf die Szene der Fußwaschung in Io 13,14sq. auch auf der h. der Herrschenden [87].

In De äciuitate dei scheidet A. anhand seiner Auslegung des Lobpreises der ‹Anna› (= Hanna, cf. 1 Rg 2,1-10) [88] in einer Reihe von Antithesen jene, die sich selbst rühmen, von den ‹humiles›. Die ä‹ciuitas dei› glänzt durch die h. ihrer Bürger: «quapropter quod nunc in ciuitate dei et ciuitati dei in hoc peregrinanti saeculo maxime commendatur humilitas et in eius rege, qui est Christus, maxime praedicatur» (ciu. 14,13). Für den Gottesstaat ist die an h. gebundene Liebe, die sich nicht zuletzt im Verhalten aller seiner Bürger, der Glieder am Leibe Christi, auszeichnet, konstitutiv [89]. Im Gegensatz zu Häresien und Schismen bewahrt die Kirche ihre h. (en. Ps. 24,16).

Anmerkungen. – [63] Cf. SCHAFFNER 186. – [64] Unter allen Bibelstellen mit dem Stamm ‹humil-› ist sie nach dem CAG 2 mit gut 60 Belegen die am häufigsten zitierte. – [65] Cf. schon Or. Cels. 6,15; für A. cf. ROSENBERGER 112-116. – [66] Ib. 117,17: «uis capere celsitudinem dei? cape prius humilitatem dei. dignare esse humilis propter te, quia deus dignatus est humilis esse propter eumdem te: non enim propter se. cape ergo humilitatem Christi, disce humilis esse, noli superbire». – [67] Cf. ZUMKELLER 121. – [68] Ib. 52: «custos ergo uirginitatis caritas; locus huius autem custodis humilitas»; cf. SAINT-MARTIN. – [69] Zitat aus Prv 3,34 LXX. – [70] Cf. PFLIGERSDORFFER 250 im Anschluß an SCHAFFNER 178. – [71] S. 160,6: «haec est doctrina christiana, humilitatis praeceptum, humilitatis commendatio, ut non gloriemur, nisi in cruce domini nostri Iesu Christi». – [72] S. 69,2: «cogitas magnam fabricam construere celsitudinis, de fundamento prius cogita humilitatis»; cf. DOLHAGARAY 327. – [73] Cf. HOMBERT 87sq. – [74] Exp. Gal. 45; Io. eu. tr. 3,15: «ipse (sc. Christus) uobis ostendat gratiam humilitatis suae»; cf. DODARO 90: «... humility is fundamental to the gift of grace itself as it acts upon the believer and is therefore far more complex in its structure and function than our common notions of it normally suggest». – [75] Cf. z.B. auch f. et symb. 1; bapt. 1,28; Io. eu. tr. 6,17; s. 206,3. – [76] S. 69,4: «... in te fodi fundamentum humilitatis, et peruenies ad fastigium caritatis». – [77] Ib. 1,6: «humilitas ergo roborat caritatem»; exp. Gal. 15: «humilitate ... conseruatur caritas». Nach conf. 7,26 baut die ‹aedificans caritas› auf dem ‹fundamentum humilitatis› auf. – [78] Ciu. 14,13: «bonum est enim sursum habere cor; non tamen ad se ipsum, quod est superbiae, sed ad dominum, quod est oboedientiae, quae nisi humilium non potest esse». – [79] Ep. Io. tr. 1,6: «humilitas pertinet ad confessionem, qua confitemur nos peccatores esse». – [80] Pecc. mer. 2,33; cf. HOMBERT 170sq. – [81] Siehe A.s programmatischen Werkbrief De gratia testamenti noui (= ep. 140). – [82] Zur Interpretation bei A. cf. DODARO 87-90. – [83] Io. eu. tr. 81,2: «nonne huic resistunt ueritati, homines mente corrupti, reprobi circa fidem, qui respondent et loquuntur iniquitatem, dicentes: a deo habemus quod homines sumus, a nobis ipsis autem quod iusti sumus?». – [84] Ps 81,6 («ego dixi, dii estis, et filii excelsi omnes») kommentiert A.: «ad hoc ergo uocat nos deus, ne simus homines. sed tunc in melius non erimus homines, si prius nos homines esse agnoscamus, id est, ut ad illam celsitudinem ab humilitate surgamus: ne cum putamus nos aliquid esse, cum nihil simus, non solum non accipiamus quod non sumus, sed et amittamus quod sumus» (Io. eu. tr. 1,4). – [85] Ib.: «hominibus autem illo pacis ordine, quo aliis alii subiecti sunt, sicut prodest humilitas seruientibus, ita nocet superbia dominantibus». Zum Amtsverständnis A.s als ‹episcopus praepositus› und dennoch ‹seruus› unter mehrfachem Hinweis auf Christi h. cf. s. Guelf. 32,1.3.5.8. – [86] Phil 2,3: τῇ ταπεινοφροσύνῃ ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν. – [87] Io. eu. tr. 58,4: «didicimus, fratres, humilitatem ab excelso; faciamus inuicem humiles, quod humiliter fecit excelsus. magna est haec commendatio humilitatis»; zur Interpretation der Fußwaschung als Aufforderung zum Dienst am Mitmenschen cf. ROSENBERGER 113sq. – [88] Zur Auslegung A.s in ciu. 17,4 cf. PFLIGERSDORFFER 246-249. – [89] Ep. Io. tr. 10,7: «ergo tota dilectio nostra fraterna est erga christianos, erga omnia membra eius»; zu h. und Gliedsein am Leib Christi cf. BONNER, Doctrine 52. Die Eingliederung hat h. zum Ziel; cf. Io. eu. tr. 25,16: «... humilitatem docere ueni, ... qui ad me uenit, incorporatur mihi; qui ad me uenit, humilis fit; qui mihi adhaeret, humilis erit».

6. Die h. im Dienste des ‹Aufstiegs›. – Die christliche h. wird bei A. zum Grundton der geistlichen Lebenshaltung, die letztlich nichts anderes als die Rückkehr des von Gott entfremdeten Sünders zum Ziele hat: «non enim redire potuimus nisi humilitate» (f. et symb. 6) [90]. Die Rückkehr interpretiert A. wohl im Anschluß an seine neuplatonische Ontologie als Aufstieg (äAscensio, ascensus) durch die Betrachtung der Stufen (‹gradus›), hin zu der mit Gott identischen höchsten. Doch auch die Gebildeten müssen, wenn sie zu ihrem Ziel kommen wollen, den Weg der h. gehen [91]. Diesen Weg ist der verherrlichte Christus gegangen, dorthin gilt es zu folgen [92]. Dioscorus, ein junger Grieche, der A. bezüglich des anzustrebenden Letztzieles um Rat fragte (ep. 117; äFinis), wird auch rhetorisch höchst wirksam auf h. verwiesen: «huic te, mi Dioscore, ut tota pietate subdas uelim nec aliam tibi ad capessendam et obtinendam ueritatem uiam munias, quam quae munita est ab illo, qui gressuum nostrorum tamquam deus uidit infirmitatem. ea est autem prima humilitas, secunda humilitas, tertia humilitas et, quotiens interrogares, hoc dicerem» (ib. 118,22). H. muß allen anderen ‹praecepta› der ‹disciplina christiana› vorangehen, sie begleiten und ihnen nachfolgen; ohne sie verfehlt der Christ sein Ziel [93].

Anmerkungen. – [90] Cf. Io. eu. tr. 25,15; s. 123,3. – [91] Cf. NÜRNBERG, die diesen a. Weg als mystagogischen interpretiert. – [92] S. 96,3: «omnes delectat celsitudo: sed humilitas gradus est. quid tendis pedem ultra te? cadere uis, non ascendere. a gradu incipe, et ascendisti». – [93] Cf. SCHAFFNER 245.

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CORNELIUS MAYER

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