Dieser Artikel entstammt dem Augustinus-Lexikon und wurde in dessen 2. Band (1996-2002) auf den Spalten 1266-1281 publiziert.

Femina

I. Das Frauenbild vor A. – II. Die Frau bei A. – 1. Sprachlicher Befund: Frauennamen und Frauentermini – 2. Frauen in A.s Biographie: Mutter, Schwester, Konkubine(n) und Briefpartnerinnen – 3. Natürliche und gesellschaftliche Bestimmung der Frau bei A. – 4. Theologische Elemente des a. Frauenbildes – a) Schöpfung und Gottebenbildlichkeit – b) Sündenfall und Erlösung – c) Die Frau in der Kirche

I. Das Frauenbild vor A. – In der Kultur des archaischen Griechenland [1], besonders in von kriegerischen Auseinandersetzungen geprägten Zeiten, spielten die Frauen im öffentlichen Leben nur eine untergeordnete Rolle: Gemäß dem Prinzip getrennter Lebenswelten von Mann und Frau [2] kümmerten sie sich vornehmlich um die Versorgung von Kindern und Angehörigen. Auch in der klassischen Epoche wurden die Frauen als den Männern im geistigen und politischen Leben unterlegen und untergeben begriffen [3] und von diesen Bereichen in weiten Teilen ausgeschlossen; relativ eigenständig agierten sie hingegen auf dem Sektor von Haus und Familie. Demgegenüber wurde im Hellenismus die gesellschaftliche Stellung und Funktion der Frauen (insbesondere in den oberen sozialen Schichten) in Teilen aufgewertet – eine Tendenz, die sich im römischen Reich fortsetzte und rechtlich festigte [4].

Die Welt des Alten Testaments präsentiert sich durchweg patriarchal geprägt, in gesellschaftlicher ebenso wie in religiöser Hinsicht. Die Subordination der Frau als ‹Helferin des Mannes› wird dabei nicht zuletzt (schöpfungs)theologisch begründet (cf. z.B. Gn 2,18; 3,16). In der exilischen und nachexilischen Zeit wurde die Stellung der Frau noch stärker eingeschränkt [5], die Weisheitsliteratur zeichnet sie bisweilen als charakterlich und religiös minderwertig [6].

Davon hebt sich das Verhalten Jesu ab, da sich seine Zuwendung und Verkündigung an beide Geschlechter richtet. Die religiöse Gleichwertigkeit der Frauen galt, mit einigen Abstrichen, zunächst auch in den urchristlichen Gemeinden. Das wirkungsgeschichtlich bedeutsame Frauenbild des Paulus weist hingegen bereits gewisse Ambivalenzen auf [7]. In den Deutero-Paulinen (z.B. Eph 5,21-33) sowie vermehrt im Laufe des 2. und 3. Jh.s gewannen die Stellung der Frau abwertende Tendenzen – teils in Weiterführung von alttestamentlich-jüdischen Traditionen oder durch die Rezeption gewisser philosophischer Strömungen, teils auch aus originär christlich-kirchlichen Motiven heraus – stärkeren Einfluß und verminderten den im Urchristentum, aber auch im Recht und im Kult der spätrömischen Gesellschaft erlangten Status der Frauen erheblich [8].

Diese Tendenzen schlagen sich auch bei den Kirchenvätern nieder [9], doch erweist sich deren Frauenbild im Detail – von Autor zu Autor, aber selbst innerhalb des Denkens und der Praxis eines einzelnen Autors – als vielschichtig und inhomogen [10]. Gleichwohl wurde das Verständnis der Frau als das physisch, geistig, psychisch und moralisch ‹schwache Geschlecht› zum patristischen Topos [11]. Häufig verband sich diese Einschätzung mit einer Abwertung und Abwehr der sexuellen Attraktivität oder Aktivität von Frauen, so daß Jungfräulichkeit und Enthaltsamkeit zum sittlich-religiösen Ideal von Weiblichkeit avancierten [12].

Anmerkungen. – [1] Für einen prägnanten Überblick über das Frauenbild in der heidnischen Antike, Bibel und Patristik nach wie vor grundlegend Thraede, Frau. Für neuere Forschungsergebnisse in bezug auf Griechenland und Rom cf. u.a. den Sammelband von Späth/Wagner-Hasel. – [2] Cf. Wagner-Hasel, Diktum 202-204; ead., Arbeit, besonders 311-314. Dieses Prinzip der Trennung galt auch häufig für den Kult; cf. ead., Frau 634. – [3] Wirkungsgeschichtlich bedeutsame philosophische Rechtfertigung u.a. bei Aristoteles; cf. Mundle; Flamand; Föllinger 118-227. Zur ‹Furcht vor der Frauenherrschaft› in der griechischen Philosophie cf. Wagner-Hasel, Diktum, während Thraede, Frau 208-211 dort auch schon gelegentliche ‹Gleichheitsbestrebungen› grundgelegt sieht. – [4] Zu Griechenland und Rom cf. Soennecken, Misogynie 17-19 bzw. 19-21; zu Rom cf. Gardner, aber auch Seelbach 120: «Selbst angesichts vieler Errungenschaften blieb die Führungsposition des Mannes unhinterfragt, denn ein römischer Mensch vermochte sich nur innerhalb des ihn umgebenden hierarchischen Gefüges wahrzunehmen». – [5] Möglicherweise trug der Verlust von nationaler Macht und Identität dazu bei, «daß die Männer den Druck der Sieger ... an die Frauen, d.h. ‹nach unten› weitergaben» (Soennecken, Misogynie 23; zum Zusammenhang cf. ib. 21-23). – [6] Zum biblischen Frauenbild insgesamt cf. van den Born (mit Belegen und Literaturhinweisen). – [7] Nach Gal 3,28 ist dank Christus zwar die Unterscheidung von Mann und Frau unter soteriologischem Gesichtspunkt überwunden, doch bleibt die der Schöpfungsordnung entwachsene Unterordnung der Frau auch in der Kirche sinnvoll und in Kraft (cf. 1 Cor 11,3-7; 14,34sq.; 15,28). – [8] Zum 2./3. Jh. cf. Thraede, Frau 236-243, der in den Tendenzen des christlichen Frauenbildes zusammenfassend einen «Rückfall in schon von vorchristl. Leben u. Denken fast überwundene Entwicklungsstufen» (ib. 265) diagnostiziert. – [9] Cf. zur christlichen Spätantike Jensen, zu den lateinischen Kirchenvätern Dupriez, zu Ambrosius Schneider 416-419, zu Hieronymus und den Hintergründen des christlich-asketischen Frauenideals Feichtinger. – [10] Aussagekräftige Beispiele der Widersprüchlichkeit bei Soennecken, Misogynie 28, die u.a. Hieronymus, Johannes Chrysostomus und Ambrosius erwähnt; zum Zusammenhang cf. ib. 27-31. Cf. auch Thraede, Frau 258: «... so wenig soll damit behauptet sein, die Patristik habe hier einhellig geurteilt». – [11] Cf. z.B. Or. hom. 8 in Lc.; Ambr. epist. 15,4; Hier. epist. 66,13,2sq. – [12] Zum spätantik-christlichen Frauenideal cf. Cooper; Sfameni Gasparro 23-113.167-322. Zum Verhältnis zu Körperlichkeit und Sexualität cf. Brown, zum Jungfräulichkeitsideal cf. Schöllgen 547-582.

II. Die Frau bei A. – 1. Sprachlicher Befund: Frauennamen und Frauentermini. – Die etwa 130 Frauennamen bei A. lassen sich in drei Gruppen unterteilen: antike, biblische und zeitgenössische [13]. Viele davon werden lediglich einmal erwähnt (z.B. Ecdicia, Felicia, Gomer, Phoebe). Ein Sonderfall ist die nur in conf. 9,37 namentlich genannte Monnica, die A. meist als ‹mater (mea)› bezeichnet; überhaupt nicht mit Namen erwähnt sind A.s Schwester und seine Konkubine(n) (äAugustinus (uita)) [14]. Am häufigsten hingegen erscheint mit rund 700 Nennungen der Name Maria, der sich meistens auf die Mutter Jesu bezieht (äMaria uirgo et mater; cf. unten II 4 b) [15]. Es folgen in der Reihenfolge ihrer Häufigkeit die biblischen Gestalten äSar(r)a, Eva (cf. unten II 4 a) und Martha [16], dann bereits die römischen Göttinnen Juno und Venus (äDi gentium).

Was die Frauenterminologie betrifft, so verwendet A. eine Fülle von frauenspezifischen Begriffen, aus denen sich die folgenden größeren Gruppen herauskristallisieren lassen [17]: (1) allgemeine Bezeichnungen wie ‹mulier›, ‹femina›, ‹coniu(n)x›, ‹uxor›, ‹matrona›; (2) Berufe wie ‹nutrix›, ‹obstetrix›, ‹magistra› (äMagister, äMagisterium), ‹nuntia›; (3) Verwandtschaftsbezeichnungen wie ‹mater›, ä‹filia›, ‹soror›, ‹amita›; (4) Alterstermini wie ‹puella›, ‹adolescentula›, ‹senecta›; (5) kirchliche oder soziale Ränge wie ‹uirgo›, ‹uidua› [18], ‹serua› (äSeruitus, seruus), ‹ancilla›, ‹domina›, ‹concubina›; (6) Bezeichnungen für amoralische/sündige Frauen wie ‹peccatrix› (äPeccatum), ‹adultera› (äAdulterium), ‹moecha›, ‹fornicaria› (äFornicatio), ‹temptatrix› (äTemptatio).

Am häufigsten und damit noch öfter als f. mit knapp 1200 Nennungen verwendet A. zur Bezeichnung der Frau den Terminus ä‹mulier› (fast 2000mal) [19]. Er gebraucht ihn dabei nicht nur im ursprünglicheren, engeren Sinn von ‹Ehefrau›, sondern ebenso in allgemeinerer Bedeutung, wie er umgekehrt zunehmend mit f. nicht nur das weibliche Geschlecht generell, sondern auch speziell die verheiratete Frau bezeichnet [20]. Diese Elastizität des Sprachgebrauchs begründet A. u.a. damit, daß die Bibel im Zuge eines Hebraismus öfter auch dann von ‹mulier› spreche, wenn nicht die verheiratete (und damit sexuell erfahrene) Frau, sondern das weibliche Geschlecht im allgemeinen gemeint sei [21]. In der Häufigkeit frauenspezifischer Rollen dominieren die für A.s Frauenbild auch inhaltlich bedeutsamen Bezeichnungen ‹mater› (ca. 2200mal), ‹uxor› (über 1700mal) und ‹uirgo› (über 1300mal). Dabei ist zu berücksichtigen, daß A. zahlreiche Frauentermini zusätzlich allegorisch verwendet [22], insbesondere zur Kennzeichnung der Kirche (cf. unten II 4 b).

Anmerkungen. – [13] Für die Frauennamen bei A. wie auch für den sprachlichen Aspekt des a. Frauenbildes insgesamt cf. die detaillierten Analysen bei Soennecken, Misogynie 33-59. – [14] Während Zumkeller 24 erwägt, A.s Schweigen über den Namen seiner Konkubine könne aus Respekt oder Schonungswillen heraus erfolgt sein, versteht Soennecken, Misogynie 109 n. 255 diesen Befund als Ausdruck einer antiken Gepflogenheit, Umschreibungen statt des Namens zu verwenden. – [15] Andere ‹Mariae› sind u.a. die Schwester Marthas (ä‹Maria et Martha›) und Maria Magdalena, die cons. eu. 3,69 als diejenige der Anhängerinnen Jesu gelobt wird, die wohl den Herrn am innigsten geliebt und daher als erste sein Grab aufgesucht habe. – [16] Rund 230 bzw. 210 bzw. 70 Nennungen. Einige theologische Bedeutung haben für A. auch die biblischen Frauengestalten Susanna (c. Iul. imp. 4,37: Beispiel ehelicher Keuschheit), Anna (b. coniug. 8: Sie verwirklichte mit ihrer geheiligten Witwenschaft ein noch höheres Gut als Susanna) und Elisabeth, die sich durch ihre «coniugalis castitas et anilis fecunditas» (s. 192,2) ausgezeichnet sowie Christi Geburt prophezeit hat (Io. eu. tr. 109,2; s. 370,2). – [17] In Anlehnung an Soennecken, Misogynie 40. – [18] Zu beiden Termini cf. unten II 4 c. – [19] Damit steht er dem vorklassischen Usus und dem der klassischen Prosa näher als der augusteischen Dichtung und der späteren Latinität, die im allgemeinen den Terminus f. präferierten; cf. Soennecken, Misogynie 62sq.; Baer 1571,50-62. – [20] Cf. Soennecken, Misogynie 64; Bannier 457,6-24. – [21] C. Faust. 23,7: «... mulierem scilicet more locutionis hebraicae feminam appellans»; zu den (u.a. mariologischen) Hintergründen cf. Soennecken, Misogynie 63-65. – [22] Luzide Beispiele bei Soennecken, Misogynie 52sq.

2. Frauen in A.s Biographie: Mutter, Schwester, Konkubine(n) und Briefpartnerinnen. – A. nennt äMonnica zwar lediglich in conf. 9,37 bei ihrem Namen, zeichnet aber in weiten Teilen von conf. 1-9 ein lebendiges Portrait seiner Mutter, das er in De äbeata uita und De äordine um das Bild der philosophierenden Dialogpartnerin ergänzt [23]. Freilich ist A.s Darstellung trotz ihres Realitätsbezugs stark stilisiert, doch gerade so offenbart sie einige Idealtypen des a. Frauenbildes. Auffällig ist die Nähe der Gestalt Monnicas zu derjenigen der Mutter Jesu, wenn sie als glaubensstark (conf. 2,6), rein (ib. 3,20), gehorsam (ib. 9,19), keusch und bescheiden (ib. 5,17) – kurz: als Magd des Herrn (ib. 5,18) gezeichnet wird. Weiterhin parallelisiert A. seine Mutter ib. 1,17 mit der Kirche [24] und bezeichnet sie in beata u. 6 als diejenige, der er in existentieller und spiritueller Hinsicht schlechterdings alles verdanke [25].

Wenn A. seine Mutter als geschätzte und inspirierende Teilnehmerin an einigen Dialogen in äCassiciacum skizziert, offenbart er dabei ein Frauenbild, das sich von einigen früheren und zeitgenössischen Vorurteilen emanzipiert hat. Neben ihrer moralischen Größe, ja Überlegenheit, die A. den Frauen des öfteren attestiert [26], anerkennt er bei ihr ein außerordentliches Denkvermögen (ord. 2,1) und einen intuitiven Zugang zur göttlichen Weisheit (beata u. 10). Die Schilderung des bereits in Ostia vollzogenen geistig-religiösen Aufstiegs von A. und Monnica in conf. 9,23sq. (äAscensio, ascensus, 1,468-473) ist eine literarische Hommage an die tiefe Verbundenheit von Mutter und Sohn in der Liebe zur dieser Weisheit [27]. Selbst noch in ihrem Sterben zeichnet A. Monnica als begnadete Christin und vollkommene Frau (cf. ib. 9,27sq.).

A. hatte neben seinem Bruder äNauigius mindestens noch eine Schwester, die als Vorsteherin eines Frauenklosters in Hippo erwähnt und in ep. 211,4 als ‹sancta› sowie ‹soror› tituliert wird; daß es sich hierbei um eine leibliche und nicht nur ‹geistliche› Schwester handelt, legen die näheren Beschreibungen des Possidius nahe [28]. Trotz der räumlichen Nähe scheint A. keinen engeren Kontakt mit seiner Schwester gepflegt zu haben; offensichtlich hielt er sich – wie ganz allgemein, so auch in diesem Fall – an die übliche Regel für das klösterliche Leben, das Zusammentreffen mit dem anderen Geschlecht unter vier Augen zu vermeiden [29].

Etwas zahlreicher sind die Angaben A.s über seine ebenfalls anonym bleibende Lebensgefährtin und Mutter seines Sohnes (äAdeodatus, 1,87sq., äConcubinatus) [30]. Mit ihr lebte A. ab 371 zusammen (cf. conf. 4,2), um sich 385 im Blick auf die Heirat mit einem jungen Mädchen aus gehobener Schicht wieder von ihr zu trennen [31]. Daß diese Trennung ihm ib. 6,25 zufolge stark zusetzte, spricht gegen die Vermutung, A. sei dieser und anderen Frauen gegenüber kalt gewesen, auch wenn er sich zur Überbrückung der Zeit bis zur Volljährigkeit seiner Braut eine neue Partnerin suchte (cf. ib.). Aus der rückblickenden Perspektive seines Enthaltsamkeitsideals interpretiert er sein Konkubinat als sinnenverfallene Ausschweifung und als «pactum libidinosi amoris» (ib. 4,2, cf. ib. 6,21; äLibido).

In bezug auf die schriftliche Korrespondenz A.s können wir unter den gut 300 erhaltenen Briefen von oder an A. (äEpistulae) auf 24 zurückgreifen, die er als Kleriker an bzw. auch an Frauen richtete [32]; dies ergibt einen deutlich geringeren Prozentsatz als z.B. in der Korrespondenz des äHieronymus. Wie bei diesem stammen die Briefpartnerinnen, die in der Regel den Anstoß zur Korrespondenz gegeben haben, häufig aus höheren Gesellschaftsschichten und sind meist engagierte Christinnen, zum Teil auch Klosterschwestern (‹sorores›) oder Jungfrauen (‹uirgines›) und Witwen (‹uiduae›). Was Stil und Inhalt der Schreiben angeht, lassen sich keine signifikanten Unterschiede gegenüber Briefen an Männer erkennen. A. spendet Trost (cf. ib. 92.263), ermahnt und warnt (cf. ib. 208.262.264), er beantwortet vor allem zahlreiche religiöse Fragen und gibt theologische Unterweisungen (cf. ib. 130 (‹De orando deo›); ib. 147 (De äuidendo deo)). Aus Tenor und Niveau seiner Ausführungen wird ersichtlich, daß er seine Briefpartnerinnen für intellektuell gleichwertig hält [33]; er behandelt sie «mit Respekt ... selbst dann, wenn er ihre konkreten Verhaltensweisen kritisiert» [34].

Anmerkungen. – [23] Zu A.s Darstellung von Monnica cf. besonders Seelbach 24-92; weiter Holte; Lamirande; Soennecken, Misogynie 120-124. Zu den Frauengestalten in conf. cf. Sugano. – [24] Ib.: «flagitaui a pietate matris meae et matris omnium nostrum, ecclesiae tuae». – [25] A. tadelt in Monnicas Mutterliebe aber auch einen Anteil an falschem Begehren (cf. conf. 5,15); «er sieht also durchaus ihre persönlichen Fehler und Schwächen» (Soennecken, Misogynie 124). Zu den Grenzen der zahlreichen psychoanalytischen Deutungen dieser Mutter-Sohn-Beziehung und zumal der verbreiteten Diagnose eines angeblichen ‹Ödipuskomplexes› A.s cf. Seelbach 81-92. – [26] Cf. das Urteil von van Bavel, View 15-18. – [27] «Es ist von immenser Bedeutsamkeit, dass Augustin diese einzigartige Erfahrung gemeinsam mit seiner Mutter, also mit einer Frau, teilte» (Seelbach 64). – [28] Cf. Possid. uita Aug. 26,1. Daß diese Schwester, wie von einigen Forschern vermutet, ‹Perpetua› hieß (cf. Seelbach 127-132), scheint spekulativ. – [29] Laut Possid. uita Aug. 26,3 war A. als Kleriker in bezug auf persönliche Kontakte zu Frauen sehr zurückhaltend. Cf. auch die Warnung A.s in seiner Klosterregel, sich von der Nähe zu Frauen affizieren zu lassen (reg. 3 4) oder ohne Mitbrüder in die Thermen zu gehen (ib. 5). – [30] Die wesentlichen Informationen finden sich conf. 4-6, cf. aber auch die Anspielungen in sol. 1,17 und b. coniug. 5. Eine kompakte Darstellung von A.s Lebensgefährtin bei Soennecken, Misogynie 107-110; cf. auch Zumkeller. Es handelte sich, obwohl A. nur Umschreibungen wählt, vermutlich um eine ‹Konkubine›, d.h. um eine Lebensgefährtin, die aufgrund ihres minderen sozialen Ranges nicht geheiratet wurde. – [31] «Neben Augustins eigenen Ambitionen dürften auch die Erwartungen seiner Mutter und seines sozialen Umfeldes ausschlaggebend gewesen sein» (Seelbach 94sq.). – [32] Ep. 31.42.45.80.95 an äPaulinus Nolanus und seine Gattin Therasia; ib. 92.99 an Italica; ib. 124 an Albina, ihre Tochter äMelania und deren Mann Pinianus; ib. 127 an Armentarius und seine Gattin Paulina; ib. 130sq. an äProba; ib. 147 an Paulina; ib. 150 an Proba und ihre Schwiegertochter äIuliana; ib. 188 an Iuliana; ib. 208 an Felicia; ib. 210 an Felicitas, Rusticus und die ihnen unterstehenden Klosterschwestern (‹sorores›); ib. 211 an die ‹sorores›; ib. 262 an Ecdicia; ib. 263 an Sapida; ib. 264 an Maxima; ib. 265 an Seleuciana; ib. 266 an Florentina und ib. 267.20* an Fabiola. Bei drei Schreiben an A. ist eine Frau Mitverfasserin: ib. 25.30.94 von Paulinus und Therasia. Wir wissen von zahlreichen weiteren Schreiben von Frauen – darunter etlichen der oben genannten – an A., die jedoch verloren sind. – [33] Cf. Rogers 179. – [34] Soennecken, Misogynie 104, zum Zusammenhang cf. ib. 101-104; Seelbach 141-156.

3. Natürliche und gesellschaftliche Bestimmung der Frau bei A. – In A.s Schriften findet sich keine systematische Lehre von der Frau, doch kommt er in verschiedenen Zusammenhängen immer wieder mit diesem Themenbereich in Berührung. Sein dabei aufscheinendes Frauenbild läßt sich in zwei einander ergänzenden Teilen skizzieren, deren erster die natürlichen und gesellschaftlichen Bestimmungen der Frau, deren zweiter die im eigentlichen Sinne theologischen Elemente (cf. unten II 4) beinhaltet.

Die Frau ist für A. wie für den Großteil der antiken Denker das ‹schwache Geschlecht› [35], doch bezieht A. entgegen der Lehre anderer Kirchenväter diese Einschätzung im allgemeinen auf die körperliche, nicht auf die geistige oder moralische Konstitution der Frau [36]. So attestiert A. den Frauen z.B. in Io. eu. tr. 15,19 ausdrücklich dieselbe Rationalität und Intelligenz (äRatio, äIntellectus) wie den Männern. Gleichwohl ist es nach A. für die Frau geziemend, die eigenen Interessen zurückzustellen und sich ihren Aufgaben in Ehe, Familie und Gesellschaft zu widmen.

Diese Rollenzuweisung manifestiert sich in bestimmten Attributen und Haltungen, die A. als für Frauen besonders angemessen erachtet, z.B. Unterordnung und Gehorsam [37], Disziplin und Zucht (s. 51,18), Fruchtbarkeit (ib. 51,25) sowie Sittsamkeit und Schamhaftigkeit [38]. Diese Rollenzuweisung gilt auch auf dem Gebiet des Geschlechterverhältnisses (äVir); die Unterordnung der Frauen ist gleichsam ein Naturgesetz und von der Schöpfungsordnung (cf. unten II 4 a) vorgegeben [39]. Sie sollen die Männer fürchten (en. Ps. 127,8) und sich von ihnen leiten lassen, wie ja auch innerhalb der Seele ein Bereich (‹ratio mentis›) lenkt, der andere (‹appetitus actionis›) gelenkt wird (conf. 13,47). Auch die drastische Formulierung in uera rel. 78 ist von dieser Allegorese her zu verstehen, wonach der ‹männliche› Seelenteil (‹anima rationalis›) [40] den ‹weiblichen› kontrollieren und dominieren soll: «uincamus ergo huius cupiditatis uel blanditias uel molestias. subiugemus nobis hanc feminam, si uiri sumus» [41].

Wenngleich aus solcherlei Äußerungen also mitnichten eine offene Frauenfeindlichkeit A.s herauszulesen ist, so dürfte doch eine der Wurzeln seiner Unterordnung der Frau unter den Mann gerade in seiner Neigung gründen, jene weit enger als diesen mit Körperlichkeit, Gefühl und Sinnlichkeit zu identifizieren [42]. Jede Frau ist versucht, sich zur Erfüllung ihrer ä‹concupiscentia› ihrer Verführungskünste zu bedienen. Zwar klagt A. Liebe, Treue und sexuelle Disziplin für beide Geschlechter ein [43] und geißelt den leichtfertigen Umgang seiner männlichen Zeitgenossen mit Ehebruch und Scheidung [44], indes haben die Frauen in seinen Augen Treue und Monogamie noch strikter zu wahren als die Männer [45]. Die familiäre und gesellschaftliche Hauptaufgabe der f. besteht nämlich gerade im Ehe- und Familienleben (äConiugium (coniux), äMatrimonium, äNuptiae) und im Gebären von Nachwuchs [46]. Dabei versteht A. die Funktion der Frau bei der Fortpflanzung als passiv-empfangende, gleichsam als ‹Ackerboden›, in den hinein der Mann seinen, den Nachwuchs in nuce schon enthaltenden Samen legt [47]. Des weiteren obliegt der Frau die Organisation des Hauses und Haushaltes [48]; als wahre ‹matrona› ist sie ‹honesta›, ja ‹honestissima› (ciu. 7,24; cf. ib. 6,9), ‹impigra› und ‹diligens› (s. 37,13), ‹fidelis› (ib. 19,5) und im besten Fall sogar mit ‹diuina caritas› (ib. 349,4) beseelt.

Anmerkungen. – [35] Adult. coniug. 2,21: «sexus infirmior feminarum»; cf. ciu. 6,9. Zum Geschlechterverhältnis in der Sicht der klassischen und hellenistischen Philosophie cf. Föllinger. – [36] Cf. ep. 2*,4; Gn. litt. 3,22,34. – [37] Vera rel. 78; c. Faust. 22,50. – [38] C. Iul. imp. 6,30; ciu. 2,2. Umgekehrt kleidet A. bestimmte Grundhaltungen gerne in weibliche Metaphern und läßt auch auf diese Weise Züge seines Idealbildes von f. erkennen: So steht ‹ancilla› für Dienstbarkeit und Gehorsam (s. 392,4), ‹mater› für Fürsorge (ib. 10,4; ep. 20,28) oder ‹uirgo› für Unschuld und Integrität (uirg. 52; s. Wilm. 4,2). – [39] Cf. Gn. adu. Man. 2,15; Gn. litt. 11,37,50. Häufig wird zur Begründung 1 Cor 11,3 oder Eph 5,23 angeführt, wonach der Mann das Haupt der Frau ist (z.B. s. 9,3; 132,2). – [40] Cf. ib. 38.44.57sq.82.110. – [41] Cf. s. dom. m. 1,41 mit der eschatologisch überspitzten Formulierung, daß die Gattin, die als von Gott geschaffener, erlöster und für die Ewigkeit bestimmter Mensch zu lieben sei, in bezug auf ihre vergängliche Sinnenhaftigkeit und Sinnlichkeit gehaßt (‹odisse›) werden müsse. – [42] F. erscheint häufig in Verbindung mit ‹corpus› (cf. z.B. c. Iul. imp. 5,16.20) wie auch mit ‹affectus› (cf. z.B. ciu. 3,14). Ebenso spielt die ‹fecunditas feminarum› für A. eine große Rolle (cf. z.B. c. Sec. 22; en. Ps. 66,2). Der Mann hingegen ist der ‹Kopf› des ‹Körpers› Frau, er ist ‹caput feminae› (s. 132,2; cf. 1 Cor 11,3). – [43] Cf. b. coniug. 3; s. 260. – [44] S. dom. m. 1,39; adult. coniug. 2,9; s. 392,4; cf. dazu Soennecken, Misogynie 79 (mit weiteren Belegen), die u.a. darauf verweist, daß A. mit dieser Einstellung zeitweise offenen Unmut bei den Kritisierten erregte. – [45] Cf. adult. coniug. 2,17. – [46] Ein überaus häufiges Motiv, cf. z.B. Gn. litt. 9,3,5; 9,7,12; 9,8,13. – [47] Cf. c. Iul. 5,34; c. Iul. imp. 2,83.178. Seelbach 181 sieht hingegen in Gn. litt. 7,22,33 die reproduktive Dominanz des Mannes noch nicht in der späteren Radikalität behauptet. Zu antiken Fortpflanzungstheorien cf. Föllinger; Lesky; King. – [48] Resümee dieser weiblichen Aufgaben in mor. 1,63: «tu (sc. ecclesia) feminas uiris suis non ad explendam libidinem sed ad propagandam prolem et ad rei familiaris societatem casta et fideli oboedientia subicis»; cf. Laprat.

4. Theologische Elemente des a. Frauenbildes. – a) Schöpfung und Gottebenbildlichkeit. – Die ä‹creatio› des Menschen erfolgte laut A. im Zuge der idealen Simultanschöpfung, die die Bibel in Form des Sechstagewerkes berichte, und zwar zugleich als ‹Mann und Frau› (Gn. litt. 3,22,34). Ihre geschöpflich-körperliche Verwirklichung fanden die Geschlechter sodann in der Formung äAdams und der nachfolgenden Gestaltung Evas (äEua) aus dessen ‹Seite› (ib. 6,5,7) [49]. Diese Gestaltung ist für A. ein wunderbares und machtvolles Wirken Gottes (cf. ib. 9,15,28) und von ihm daher nicht im Sinne einer geschöpflichen Inferiorität der Frau verstanden [50], wohl aber als Grundlegung ihrer sozialen Unterordnung unter den Erstgeschaffenen (cf. ib. 9,5,9). In seelisch-geistiger Hinsicht ist Eva noch weit weniger als Derivat Adams zu begreifen, da ihre ä‹anima› unmittelbar von Gott geschaffen und eingehaucht wurde (ib. 10,1,1sq.). Was die Frage nach dem Sinn der Erschaffung Evas betrifft, so gelangte A. nach Überwindung einer Phase der spiritualisierenden Deutung des göttlichen Vermehrungsauftrages in Gn 1,28 [51] zu der Ansicht, Gott habe Adam in erster Linie eine Gefährtin zum Zwecke der Fortpflanzung des Menschengeschlechts an die Seite gestellt (definitiv seit Gn. litt. 9,5,9; äGeneratio) [52]. Doch habe sich Adam auch über die soziale Ergänzung durch Eva gefreut, entspreche sie doch weit eher seinem eigenen Sein und Wesen als die zuvor geschaffenen Tiere [53].

In A.s Augen ist die Frau gleichermaßen ‹imago dei› (äImago) wie der Mann, und zwar zuerst im Blick auf die wesensgleiche Seele des ‹homo interior› (äHomo), während die Geschlechtsdifferenz der Körper lediglich äußerlich ist [54]. Der Frau kommt dieselbe Gottesunmittelbarkeit wie dem Mann zu, da ihr intelligibler Wesenskern wie der des Mannes in Gottes Schöpfungsideen ruht und beide in ihrer Gottebenbildlichkeit gemäß A.s Auslegung von Gn 1,27 wertgleich geschaffen und gesegnet sind [55]. Angesichts der paulinischen Zuordnung der Gottebenbildlichkeit primär zum Mann (1 Cor 11,7) rettet A. seine Überzeugung von der ungeschmälerten ‹imago›-Würde der Frau durch Allegorisierung der relevanten Bibelstelle (äAllegoria) [56]: Kern der ‹imago›-Würde sei nämlich die geschlechtslose und bei Mann und Frau identische ‹mens rationalis›; diese sei jedoch bei beiden Geschlechtern sowohl von einem gleichsam männlichen als auch von einem gleichsam weiblichen Seelenteil ummantelt, wobei der erste als der übergeordnete und wertvollere die ‹aeternae contemplationis ueritas› (den Bereich der ‹sapientia›; äSapiens, sapientia) erstrebe, der zweite als der subalterne und weniger edle für die ‹rerum temporalium administratio› (die Sphäre der ä‹scientia›) zuständig sei, analog zur gesellschaftlichen Dominanz des Mannes und zur sozialen Unterordnung der f. – und nur in dieser Hinsicht habe Paulus im ‹Mann› die klarere Spiegelung des Göttlichen gesehen als in der ‹Frau› [57].

Anmerkungen. – [49] «Par sa création séminale, informatio, Eve est un être humain comme Adam, homo; par la formation de son corps dans le temps, après lui, elle est femme, femina» (Børresen, Subordination 28). Zur a. Theologie der Frau insgesamt cf. neben der genannten Studie von Børresen besonders die umfassende Darstellung bei Seelbach 171-237. Zu A.s ausführlicher Schöpfungstheologie der Frau in Gn. litt. cf. Soennecken, Rolle. – [50] Nach O’Meara, Creation 60sq. interpretiert A. die Entstehung des Leibes Evas vielmehr als Ausdruck der Zusammengehörigkeit von Mann und Frau, cf. z.B. ciu. 12,28. – [51] Z.B. in Gn. adu. Man. 1,30; cf. E.A. Clark, Companion 142sq.; Vasquez. – [52] Hätte Gott Adam eine Arbeitshilfe oder einen Kommunikationspartner beigesellen wollen, so hätte er wohl eher einen weiteren Mann geschaffen (cf. ib. 9,5,9; 9,11,19; ciu. 12,24). – [53] Cf. ib. 9,12,21; 10,1,2; diese a. Akzentuierung der Seelenverwandtschaft von Adam und Eva unterstreicht Børresen, Subordination 29. – [54] Ib. 7,24,35: «neque illud, quod dictum est ad imaginem suam, nisi in anima neque illud, quod dictum est masculum et feminam, nisi in corpore recte intellegimus»; zu dieser Kernthese des a. Frauenbildes cf. Børresen, Defence; Rogers 175; cf. weiterhin van Bavel, Woman. – [55] Gn. litt. 6,6,10; cf. ib. 3,22,34; 6,4,6. – [56] Børresen, Defence 415 unterstreicht die Leistung A.s, als erster der Kirchenväter die Gottebenbildlichkeit der Frau angesichts von 1 Cor 11,7 verteidigt zu haben. – [57] Gn. litt. 3,22,34. Ähnlich auch die allegorische Auslegung von 1 Cor 11,2-16 (insbesondere des Appells, die Frau solle im Gegensatz zum Mann beim Beten ihr Haupt verschleiern) in trin. 12,10-12 – ein Text, der gerne als Beleg für A.s Frauenfeindlichkeit angeführt wird. Differenziertere Auslegung hingegen bei Power 136-140 und besonders bei Seelbach 207-212.220-228 (mit zahlreichen Literaturhinweisen).

b) Sündenfall und Erlösung. – Die ursprüngliche Schöpfungsordnung wurde durch den Sündenfall (äPeccatum originale) tiefgreifend gestört, der letztlich im Motiv der ä‹superbia› wurzelte. Dieser Ursünde fielen Adam und Eva gleichermaßen anheim (Gn. litt. 11,35,48), doch verführte die Schlange (äSerpens) zunächst die Frau [58], und zwar – insofern diese wie der Mann ein Vernunftwesen ist – mit dem Instrument der Überredung (‹persuasio›: ib. 11,27,34). Eva fiel als erste ihrer Begierde nach Gottgleichheit zum Opfer und aß von der verbotenen Frucht, woraufhin auch Adam der satanischen Überredung folgte (äDiabolus), zusätzlich verleitet durch die Sorge, seine Gefährtin nicht zu kränken oder zu verlieren (ib. 11,42,59). Wenn Mann und Frau also auch beide schuldig sind, so zeichnet A. Eva doch eher als unmittelbar, Adam eher als mittelbar gefallenen Menschen. Zur Strafe muß die Frau seitdem unter Schmerzen gebären (Gn. adu. Man. 2,29), und ihre natürliche Unterordnung unter den Mann verschärft sich seitdem zur Knechtschaft (Gn. litt. 11,37,50).

Christus aber stellte die verzerrte ‹imago› des Menschen wieder in ihrer Vollkommenheit her (äRegeneratio). Dabei sieht A. den Antitypos zur gefallenen Eva in der Mutter Christi verkörpert, die Wert und Würde der Frau rehabilitierte [59]. Insofern die rettende Gnade Christi – wie ja bereits die geschöpfliche Gottebenbildlichkeit – sich jedoch zutiefst auf den geschlechtsindifferenten ‹homo interior› (conf. 10,9) bezieht, ist die Unterscheidung von ‹männlich› und ‹weiblich› im erneuerten Menschen letztlich irrelevant, wie A. z.B. ib. 13,33 mit Bezug auf Gal 3,28 feststellt. So wird die Frau durch Christus ebenso erlöst wie der Mann [60].

Vollständig verwirklicht ist die Erlösung schließlich im Eschaton (äFinis), wo die Geschlechterdifferenz keineswegs beseitigt, wohl aber das durch Herrschaft und Konkupiszenz verzerrte Verhältnis von Mann und Frau geheilt ist und beide Geschlechter wieder in Klarheit das Abbild Gottes darstellen [61]. In Maria wird die eschatologisch vollendete Frau bereits ahnbar; in ihr – zugleich ‹uirgo› und ‹mater› – sieht A. das ideale Ur- und Vorbild der Kirche: ‹typus ecclesiae› [62]. Sie empfing und gebar Christus nicht im Zeichen von ‹libido› und ‹cupiditas›, sondern in der Haltung der ‹fides› [63]; sie sühnte in ihrer Reinheit die Sünden Evas (f. et symb. 8).

Trotz dieser Sonderstellung Mariens hält A. die Kirche für soteriologisch noch bedeutsamer [64]. Zur Veranschaulichung ihrer Eigenschaften verwendet A. bevorzugt Frauentermini in metaphorischer Bedeutung (äEcclesiae figurae). Besonders häufig allegorisiert A. die Kirche mittels der drei weiblichen Rollen ‹Jungfrau›, ‹Gattin› und ‹Mutter› (äEcclesia 2,700sq.703-706): Sie ist ‹uirgo› [65], insofern sie in Treue und Glauben (s. 213,8: «in fide») sowie in Demut ihren ‹Bräutigam› Christus erwartet [66]. A. zeichnet sie sodann, oft in Anlehnung an die paulinische Theologie [67], als ‹Gattin› ihres Herrn und Gemahls Christus, insofern sie in Hingabe und Liebe eng an ihn gebunden ist [68]. Schließlich figuriert die ‹ecclesia› als ‹Mutter› [69], insofern sie mit dem göttlichen ‹Vater› die Gläubigen zeugt (ib. 216,8) und umsorgt [70]. Als ‹mater› bezeichnet A. ebenfalls die transzendente ‹Heimat› der Christen, das ‹himmlische Jerusalem› (äHierusalem (Hierosolyma)) [71].

Anmerkungen. – [58] Adam wird hingegen nicht unmittelbar von der Schlange verführt: so Gn. litt. 11,42,60 mit Verweis auf den Sprachgebrauch des Paulus. Zum ganzen cf. Baudry; Pagels. – [59] S. 190,2: «honor masculini sexus est in carne Christi: honor feminini est in matre Christi». – [60] Gn. litt. 3,22,34: «femina, quia corpore femina est, renouatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem dei secundum imaginem eius, qui creauit, ubi non est masculus et femina». – [61] Ciu. 22,17: «mihi melius sapere uidentur, qui utrumque sexum resurrecturum esse non dubitant. ... corporibus ergo illis uitia detrahentur, natura seruabitur. non est autem uitium sexus femineus, sed natura, quae tunc quidem et a concubitu et a partu inmunis erit»; cf. Langa, Condición. – [62] En. Ps. 127,12; s. 191,2sq. Zum a. Verständnis Mariens und dessen Beitrag zu A.s Frauenbild cf. Soennecken, Misogynie 96sq.125sq., weiterhin Courth; Roten. – [63] Cf. s. Guelf. 31,1, ähnlich pecc. mer. 1,56; trin. 13,23; en. Ps. 67,21. Nach c. Faust. 23,8 ist das enthaltsame Verhältnis von Maria und Josef (äIoseph sponsus Mariae) die Idealform einer christlichen Ehe. – [64] S. Denis 25,7: «sancta Maria, beata Maria, sed melior est ecclesia quam uirgo Maria». – [65] Cf. uirg. 11; qu. 7,49; Io. eu. tr. 13,12; en. Ps. 147,10. Wie Maria kann die Kirche zugleich Jungfrau und Mutter sein (ench. 34). Zur ‹uirgo›-Ekklesiologie bei A. cf. Agterberg. – [66] Diu. qu. 59,4 mit Bezug auf 2 Cor 11,2. A. spielt in diesem Zusammenhang auch gerne auf Mt 25,1-13 an (fünf kluge bzw. törichte Jungfrauen; cf. diu. qu. 59,2sq.). – [67] Cf. 2 Cor 11,2; Eph 5,23.32. – [68] En. Ps. 120,9: «in amplexu pietatis et caritatis». Der Topos ‹sponsa Christi› findet sich über 30mal, z.B. s. dom. m. 2,66; en. Ps. 37,5; 44,33; s. 298,2; weiterhin ‹coniux› (Gn. adu. Man. 2,37); ‹uxor› (ib.); ‹matrona› (s. 213,8). Zur ‹sponsa›-Ekklesiologie cf. Schelkens; Soennecken, Misogynie 130-132. Die Kirche ist in bezug auf ihre Dienstbarkeit und Demut auch ‹ancilla› (en. Ps. 88,2,14; 122,5). – [69] Z.B. mor. 1,62 («mater christianorum uerissima»); ep. 34,3 («mater spiritalis»); cf. ib. 58,3; s. 192,2; s. Denis 25,8; cf. auch van Bavel, Aspects 273-278. – [70] Nach ib. 293,10 nimmt die ‹mater ecclesia› sich der ‹verwaisten› Menschen an; cf. auch exp. Gal. 38, wo die Kirche mit 1 Th 2,7 als ‹nutrix› tituliert wird. – [71] S. dom. m. 1,41; conf. 12,23; trin. 3,8. A. bezieht sich bisweilen explizit auf Gal 4,26 (z.B. ciu. 11,7).

c) Die Frau in der Kirche. – A. vertritt trotz seiner Anerkennung der Gleichwertigkeit der Frau vor Gott die Ansicht, diese habe sich in der Kirche dem Mann unterzuordnen. Für diese Überzeugung führt er über die bereits genannten Begründungen hinaus zusätzlich christologische und ekklesiologische Argumente an. Denn wenn Christus mit Maria Magdalena auch eine Frau zum ersten Zeugen seiner Auferstehung erkoren hatte (en. Ps. 58,1,10), so ist er doch weder vor noch nach seinem Tod in Gestalt einer Frau erschienen: Daher ist die Häresie der Pepuzianer zu verurteilen, die Frauen kirchliche Führungspositionen bis hin zur Priesterschaft mit der Begründung zugestehen, Christus habe sich zwei Frauen «specie feminae» offenbart (haer. 27). Vielmehr sollen die Frauen in der Kirche die Männer fürchten und sich ihnen unterordnen – analog zur Kirche selbst, die Christus dient und gehorcht [72]. Wie sich A. für dieses Argument auf die Paulinen beruft [73], so auch in bezug auf die Gebote, daß die Frauen in der Kirche schweigen [74] und den religiösen Weisungen und Unterweisungen der Männer folgen müßten [75].

Unter den angesichts dieser Beschränkungen für Frauen noch möglichen christlich-kirchlichen Lebensformen schätzt A. die ‹uirginitas›, dann die ‹uiduitas› am höchsten ein [76]; hinzu kommen verheiratete Frauen, die sexuell enthaltsam bleiben [77]: Sie alle leben in besonderer Weise gottgefällig, insofern sie sich auf je eigene Weise aus religiöser Motivation heraus von Männern möglichst fernhalten (cf. mor. 1,68) [78]. Grundsätzlich erkennt A. in vielen Frauen den Wunsch nach einem solchen geheiligten Lebensstil [79], doch letztlich entschieden sich nur wenige für diesen Weg, und die meisten begnügten sich mit der ‹uirginitas cordis› (en. Ps. 90,2,9).

Die wahren christlichen ‹uirgines› (im Unterschied zu den stolzen oder zügellosen; cf. b. coniug. 30; äVirginitas, uirgo) machen Gott aus freiem Willen zum Zentrum ihres Lebens (uirg. 8.11; De äsancta uirginitate), sei es im Kloster (äMonachus, äMonasterium), sei es ‹in der Welt› (ib. 46). Diese ‹uirgines› bzw. ‹sorores Christi› [80] haben den Gottessohn gleichsam zum Ehemann [81]. Ähnliches gilt für die ‹uiduae Christi› (äViduitas) [82], deren ä‹castitas›, ä‹continentia› und ä‹pietas› A. besonders in De äbono uiduitatis lobt (cf. z.B. ib. 4). Sie ähneln der Gesamtheit der Kirche darin, daß sie ‹in Verlassenheit› (‹desolatae›) leben, bis Christus, der Herr, wiederkommt (qu. eu. 2,45,2).

Wenn A. auch mit Paulus die Ehelosigkeit als die sinnerfülltere Daseinsweise für Christinnen erachtet, so lehnt er doch eine christlich geführte Ehe keineswegs ab, sondern lobt sie als ein relatives ‹Gut› (De äbono coniugali) [83]. Neben der Erzeugung von neuen Gliedern des Leibes Christi und ihrer Sakramentalität sieht er die dritte Säule einer christlichen Ehe in der Liebe (ib. 3) und in der Treue der Partner, die – trotz der Unterordnung der Frau unter den Mann [84] – für beide Seiten verpflichtend ist [85].

Anmerkungen. – [72] C. Adim. 3; cont. 23; jeweils mit Berufung auf Passagen aus Eph 5,21-33. – [73] Zum Zusammenhang cf. McLeese. – [74] Ep. 169,2; cf. spec. 31; jeweils Zitation von 1 Cor 14,34. – [75] Gn. litt. 8,17,36 unter Berufung auf 1 Cor 14,35. Die Befehlshierarchie Gott-Mann-Frau sieht A. hier zudem bereits darin vorgegeben, daß das göttliche Verbot, von der Paradiesesfrucht zu essen, über (den Mann) Adam zu (der Frau) Eva gelangte. – [76] Für die philologische Bestandsaufnahme bezüglich ‹uirgo› bzw. ‹uidua› bei A. cf. Soennecken, Misogynie 93-97 bzw. 97-101. – [77] In uirg. 11 skizziert A. eine religiös-ethische Hierarchie, an deren Spitze er die freiwillig enthaltsamen Ehefrauen stellt, gefolgt von den nicht enthaltsam lebenden Gattinnen, hinter denen schließlich die unfreiwilligen ‹uirgines› rangieren, die noch auf eine Heirat warten. – [78] Übertroffen werden sie alle noch von den Märtyrerinnen (cf. uirg. 46). Kritische Stimmen zu A.s Verständnis von Sexualität diskutiert Lamberigts. Zum a. Ideal der Ehelosigkeit cf. Sfameni Gasparro. – [79] S. Denis 20,12: «pleraeque feminae forte uolunt deo seruire, et, si audaces fuerint, dicunt parentibus: dimitte me, uirgo dei uolo esse». – [80] S. 355,3 bzw. s. Denis 25,8. – [81] Cf. ib. 55; ep. 150. – [82] Ep. 130,30; s. 192,2; zum Zusammenhang cf. Krause. – [83] Zur a. Einschätzung der Ehe cf. Treloar. – [84] Cf. c. Faust. 22,50; en. Ps. 143,6; cf auch oben II 3. Hinzuweisen ist aber ebenso auf das Zitat von 1 Cor 7,4 in c. Faust. 22,31, wonach in der christlichen Ehe in spiritueller Hinsicht die Frau ebenso Macht über den Mann hat bzw. haben soll. – [85] S. 260,1; cf. adult. coniug. 2,9. Nach s. 392,4 sollten die christlichen Ehefrauen die Untreue ihrer Männer nicht dulden, sondern sie auf den rechten Weg zurückzubringen suchen – nicht um ihres eigenen ‹Fleisches›, sondern um deren ‹Seelen› willen.

Bibliographie. – P. Agaësse/A. Solignac, La femme, la sexualité et le mariage dans le De Genesi: BA 49 (1972) 516-530. – M. Agterberg, «Ecclesia – Virgo». Etude sur la virginité de l’Eglise et des fidèles chez saint Augustin, Diss. Héverlé-Louvain 1960. – W.M. Alexander, Sex and Philosophy in Augustine: AugStud 5 (1974) 197-208. – G. Armas, Hacia una ética agustiniana del hogar: Augustinus 3 (1958) 461-477; ib. 4 (1959) 519-527; ib. 5 (1960) 411-420; ib. 7 (1962) 145-164; ib. 8 (1963) 535-566. – E. Baer, mulier: TLL 8 (1936-1966) 1571-1575. – W. Bannier, femina: ib. 6,1 (1912-1926) 456-464. – G.-H. Baudry, La responsabilité d’Eve dans la chute. Analyse d’une tradition: MSR 53 (1996) 293-320. – T.J. van Bavel, Augustinus’ denken over de vrouw: Bijdragen 48 (1987) 362-396. – Id., Augustine’s View on Women: Aug(L) 39 (1989) 5-53. – Id., Woman as the Image of God in Augustine’s «De Trinitate XII»: Signum Pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, Würzburg 1989, 267-288. – Id., Maternal Aspects in Salvation History According to Augustine: Aug(L) 47 (1997) 251-290. – N. Blázquez, Feminismo agustiniano: Augustinus 27 (1982) 3-53. – G. Bonner, Augustine’s Attitude to Women and ‹Amicitia›: Homo spiritalis. Festgabe für L. Verheijen, Würzburg 1987, 259-275. – Id., Eua: AL 2 (1996-2002) 1135-1140. – A. van den Born, Frau: BL 492. – K.E. Børresen, Subordination et Equivalence. Nature et Rôle de la Femme d’après Augustin et Thomas d’Aquin, Oslo/Paris 1968 (engl. Washington, D.C. 1981). – Ead., L’anthropologie théologique d’Augustin et de Thomas d’Aquin. La typologie homme-femme dans la tradition et dans l’église d’aujourd’hui: RechSR 69 (1981) 393-407. – Ead., L’usage patristique de métaphores féminines dans le discours sur Dieu: RThL 13 (1982) 205-220. – Ead., Imago Dei, privilège masculin? Interprétation augustinienne et pseudo-augustinienne de Gen 1,27 et 1 Cor 11,7: Aug 25 (1985) 213-234. – Ead., In Defence of Augustine: How Femina is Homo: Aug(L) 40 (1990) 411-428. – Ead., Discours sur Dieu: patristique et matristique: Augustinus 38 (1993) 121-135. – Ead., Patristic «Feminism»: The Case Of Augustine: AugStud 25 (1994) 139-152. – Ead., Gender and Exegesis in the Latin Fathers: Aug 40 (2000) 65-76. – P. Brown, Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia, N.Y. 1988. – E.A. Clark, «Adam’s Only Companion»: Augustine and the Early Christian Debate on Marriage: RechAug 21 (1986) 139-162. – Ead., Women in the Early Church, Wilmington, Del. 1987 (ib. 1983). – Ead., St. Augustine on Marriage and Sexuality, Washington, D.C. 1996. – P. Clark, Women, Slaves and the Hierarchies of Domestic Violence: The Family of St Augustine: Women and Slaves in Greco-Roman Culture. Differential Equations (ed. by S.R. Joshel/S. Murnaghan), London/New York 1998, 109-129. – K. Cooper, The Virgin and the Bride. Idealized Womanhood in the Late Antiquity, Cambridge, Mass./London 1996. – F. Courth, Frauenbild und Marienglaube bei Augustinus: Dem Ursprung Zukunft geben. Glaubenserkenntnis in ökumenischer Verantwortung. Für W. Beinert, Freiburg/Basel/Wien 1998, 323-336. – S. Dixon, The Roman Family, Baltimore, Md./London 1992. – A.-M. Dubarle, Un épisode de la conversion de saint Augustin: le renvoi de sa compagne: Le Supplément 165 (1988) 135-148. – F. Dupriez, La condition féminine et les Pères de l’Eglise latine, Montréal/Paris 1982. – B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Frankfurt a.M. 1995. – J. Flamand, La femme. Nature et sexualité. L’héritage d’Aristote: ScEs 27 (1975) 107-120. – S. Föllinger, Differenz und Gleichheit. Das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhunderts v.Chr., Stuttgart 1996. – J.F. Gardner, Women in Roman Law & Society, London/Sydney 1986. – G. Gillette, Augustine and the significance of Perpetua’s words: «And I was a man.»: AugStud 32 (2001) 115-125. – A.-G. Hamman, L’homme, image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrétienne dans l’Eglise des cinq premiers siècles, Paris 1987. – R. Holte, Monica, «the Philosopher»: Augustinus 39 (1994) 293-316. – D.G. Hunter, Augustinian Pessimism? A New Look at Augustine’s Teaching on Sex, Marriage and Celibacy: AugStud 25 (1994) 153-177. – A. Jensen, Gottes selbstbewußte Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum?, Freiburg/Basel/Wien 1992. – H. King, Frau II. Griechenland und Rom F. Medizin: DNP 4 (1998) 637-639. – J.U. Krause, Witwen und Waisen im frühen Christentum, Stuttgart 1995. – M. Lamberigts, Some Critiques on Augustine’s View of Sexuality Revisited: StPatr 33 (1997) 152-161. – E. Lamirande, Quand Monique, la mère d’Augustin prend la parole: Signum Pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, Würzburg 1989, 3-19. – P. Langa, San Agustín y la condición escatológica de la mujer: RelCult 25 (1979) 10-39. – Id., San Agustín y el progreso de la teología matrimonial, Toledo 1984. – A. Laprat, Le rôle de la mater familias romaine d’après saint Augustin: RMAL 1 (1945) 129-148. – E. Lesky, Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken (AAMz 1950,19), Mainz 1951. – R. Lockwood, Potens et Factiosa Femina: Women, Martyrs and Schism in Roman North Africa: AugStud 20 (1989) 165-182. – I. Ludolphy, Frau V. Alte Kirche und Mittelalter: TRE 11 (1983) 436-441. – R.A. Markus, Augustine’s Confessions and the Controversy with Julian of Eclanum: Manicheism Revisited: Aug(L) 41 (1991) 913-925. – E.A. Matter, Women: AthAg 887-892. – Ead., Christ, God and woman in the thought of St Augustine: Augustine and his Critics. Essays in honor of G. Bonner, London/New York 2000, 164-175. – R.J. McGowan, Augustine’s spiritual Equality: the Allegory of Man and Woman with Regard to Imago Dei: REAug 33 (1987) 255-264. – C.E. McLeese, Augustinian Exegesis and Sexist Canon from the New Testament: Augustine and the Bible (ed. by P. Bright), Notre Dame, Ind. 1999, 282-300. – I. Mundle, Augustinus und Aristoteles und ihr Einfluß auf die Einschätzung der Frau in Antike und Christentum: JbAC 22 (1979) 61-69. – J.J. O’Meara, Virgil and saint Augustine. The Roman background to Christian sexuality: Augustinus 13 (1968) 307-326. – Id., The Creation of Man in St. Augustine’s De Genesi ad Litteram, Villanova, Pa. 1980. – Id., Augustine’s Understanding of the Creation and Fall: Studies in Augustine and Eriugena (ed. by T. Halton), Washington, D.C. 1992, 233-243 (MaynR 10 (1984) 52-62). – E. Pagels, Adam, Eve, and the Serpent, London 1990 (New York 1988). – K. Power, Veiled Desire. Augustine’s Writing on Women, London 1995. – K.A. Rogers, Equal Before God: Augustine on the Nature and Role of Women: Nova Doctrina Vetusque. Essays ... in Honor of F.W. Schlatter, New York 1999, 169-185. – J.G. Roten, Mary and Woman in Saint Augustine: UDR 22 (1994) 31-51. – A. Rousselle, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. IIe-IVe siècles de l’ère chrétienne, Paris 1983. – J.-M. Salgado, La Maternité Spirituelle de la Sainte Vierge chez les Pères du Ve au VIIe siècle: Divinitas 30 (1986) 120-160. – P. Schelkens, De Ecclesia Sponsa Christi: Aug(L) 3 (1953) 145-164. – W.C. Schneider, Das Ende der antiken Leiblichkeit. Begehren und Enthaltsamkeit bei Ambrosius, Augustin und Maximian: Späth/Wagner-Hasel 412-465. – G. Schöllgen, Jungfräulichkeit: RAC 19 (2001) 523-592. – L.C. Seelbach, «Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen ...». Die Frau und ihre Gottebenbildlichkeit bei Augustin (Cassiciacum 50), Würzburg 2002. – M. Serrato Garrido, Ascetismo femenino en Roma. Estudios sobre San Jerónimo y San Agustín, Cádiz s.a. (1993). – G. Sfameni Gasparro, Enkrateia e antropologia. Le motivazioni protologiche della continenza e della verginità nel cristianesimo dei primi secoli e nello gnosticismo, Roma 1984. – S. Soennecken, Die Rolle der Frau in Augustins De Genesi ad litteram: Signum Pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, Würzburg 1989, 289-300. – Ead., Misogynie oder Philogynie? Philologisch-theologische Untersuchungen zum Wortfeld «Frau» bei Augustinus, Frankfurt a.M. 1993. – A. Solignac/L. Donnat, Marthe et Marie: DSp 10 (1980) 664-673. – T. Späth/B. Wagner-Hasel (Hrsgg.), Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, Stuttgart/Weimar 2000. – K. Sugano, Amor ohne Animus? Augustinus und die Frauen in den Confessiones: Theologie zwischen Zeiten und Kontinenten. Festschrift E. Gössmann, Freiburg/Basel/Wien 1993, 46-63. – K. Thraede, Frau: RAC 8 (1972) 197-269. – Id., Augustin-Texte aus dem Themenkreis ‹Frau›, ‹Gesellschaft› und ‹Gleichheit› I: JbAC 22 (1979) 70-97. – Id., Zwischen Eva und Maria: das Bild der Frau bei Ambrosius und Augustin auf dem Hintergrund der Zeit: Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen – Lebensnormen – Lebensformen (hrsg. von W. Affeldt), Sigmaringen 1990, 129-139. – S. Treggiari, Roman Marriage. Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian, Oxford 1993 (ib. 1991). – A. Treloar, St. Augustine’s Views on Marriage: Prudentia 8 (1976) 41-50. – J.A. Truax, Augustine of Hippo: defender of women’s equality?: JMedH 16 (1990) 279-299. – J.J. Vasquez, Interpretación patristica del Genesis 2,18-23. Significado de la expresión ‹mutuum adiutorium› hasta San Agustín, Roma 1982. – K. Vogt, «Becoming Male»: a Gnostic, Early Christian and Islamic Metaphor: Women’s Studies of the Christian and Islamic Traditions. Ancient, Medieval and Renaissance Foremothers (ed. by K.E. Børresen/K. Vogt), Dordrecht/Boston, Mass./London 1993, 217-242. – B. Wagner-Hasel, Frau II. Griechenland und Rom A-E: DNP 4 (1998) 634-637. – Ead., Arbeit und Kommunikation: Späth/Wagner-Hasel 311-335. – Ead., Das Diktum der Philosophen: Der Ausschluss der Frauen aus der Politik und die Furcht vor der Frauenherrschaft: ib. 198-217. – F.E. Weaver/J. Laporte, Augustine and Women: Relationships and Teachings: AugStud 12 (1981) 115-131. – C.W. Wolfskeel, Some Remarks with Regard to Augustine’s Conception of Man as the Image of God: VigChr 30 (1976) 63-71. – A. Zumkeller, Die geplante Eheschließung Augustins und die Entlassung seiner Konkubine. Kulturgeschichtlicher und rechtlicher Hintergrund von conf. 6,23 und 25: Signum Pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, Würzburg 1989, 21-35.

Christof Müller
Red.