Augustinus über die Anmaßung, sich Lehrer eines anderen nennen zu wollen

Festrede anlässlich der Präsentation von Augustinus-Lexikon, Band 3

27. Mai 2011, Würzburg, Museum am Dom

Von Professor Dr. Dr. h.c. Winfried Böhm

	Im Anschluss an die augustinische Lerntheorie sprach Professor Dr. Dr. h.c. Winfried Böhm über die "Anmaßung, sich Lehrer eines anderen zu nennen".

Schon als Student habe ich mich darüber gewundert, dass Augustinus in den geläufigen Geschichten der Pädagogik entweder gar nicht oder nur am Rande auftaucht: Als ich gegen Ende meiner akademischen Laufbahn selbst Autor einer Geschichte der Pädagogik wurde[1], habe ich nach den Gründen dafür gesucht. Sie liegen, wenn man genauer zusieht, auf der Hand.

Lehrer und Erzieher – und das sind wohl überwiegend die Leser dieser Geschichten – suchen bei der Pädagogik weit mehr Beruhigung und Beschwichtigung und allenfalls die Kenntnis vermeintlich sicherer und Erfolg versprechender Methoden, als dass sie sich von jemandem verwirren lassen wollen, der ihre Alltagsroutine in Frage stellt und sie gar zu eigenem kritischen Nachdenken herausfordert – und damit provoziert.

Genau das aber tut Augustinus und gerade deshalb gehört er zu den größten Pädagogen des gesamten Abendlandes, und just deshalb scheuen ihn Lehrer und Erzieher wie der Teufel das Weihwasser. Diese provokative Kraft Augustins lässt sich komprimierter kaum fassen als in seiner Warnung vor der hybriden Anmaßung, sich Lehrer eines anderen nennen zu wollen. Im Lichte des biblischen Wortes von dem unus magister vester gerät für Augustinus jeder Anspruch des Menschen, sich zum Lehrer eines anderen erheben zu wollen, in eine gefährliche Nähe zur Blasphemie, in die Nähe der Torheit ohnehin.

Die entsprechenden Gedanken finden sich in einer sehr schmalen und eher bescheidenen Schrift, dem zwischen 388 und 391 entstandenen Dialog „De magistro“ – übrigens der ersten ausdrücklich dem Lehren und Lehrersein gewidmeten Monographie der abendländischen Geistesgeschichte, und der Autor treibt dort die pädagogische Problemerörterung bis zu einer philosophischen Tiefe und zu einer existenziellen Betroffenheit, wie sie auch in den sechzehn Jahrhunderten nach ihm nur selten erreicht worden ist. Dabei ist der Verfasser nicht etwa ein frustrierter Lehrer oder ein gescheiterter Vater – ganz im Gegenteil.

Augustinus hat gerade eine glänzende und verheißungsvolle Karriere als Professor der Rhetorik aufgegeben, und er verfasst diesen Dialog aus einem Anlass, bei dem ihm Kollegen und Freunde zu seinem hochbegabten und wohlgeratenen Sohn beglückwünschen und damit zu einem nicht unerheblichen väterlichen Stolz verhelfen wollen.

Die dafür entscheidenden Sätze stehen nicht im „De magistro“, sondern in den über ein Jahrzehnt später entstandenen „Confessiones“. Dort heißt es rückblickend auf die Entstehungssituation des Dialogs: „Auch den Knaben Adeodatus nahmen wir mit uns, meinen Sohn dem Fleische nach, die Frucht meiner Sünde. Du hattest ihn so wohl geschaffen. Er zählte an die fünfzehn Jahre; an Begabung tat er`s vielen Männern von Rang und Bildung zuvor. Dein sind diese Gaben, für die ich preisend mich vor Dir bekenne, Herr, mein Gott, Du Schöpfer aller Wesen und machtgewaltig, unserem Missgetanen wohlzutun: denn mein eigener Anteil an diesem Knaben war nichts als die Sünde. Denn dass er in Deiner Zucht von uns auferzogen wurde, das hattest Du uns eingegeben, niemand sonst. Deine Gaben sind es, für die ich preisend mich Dir bekenne.“[2] Um die am Ende des „De magistro“ als Quintessenz gebotene revolutionäre Pädagogik Augustins zu begreifen, erscheint es freilich notwendig, über den „De magistro“ hinauszugehen und sich in aller Kürze einige Grundsätze Augustinischen Philosophierens zu vergegenwärtigen.

1. Augustins Philosophieren setzt bei der Frage nach dem Menschen an, und es geht aus von der eigenen Selbsterfahrung als Mensch und als Christ. Wie die Väter der antiken Philosophie lässt auch Augustin das Philosophieren mit dem Staunen beginnen, aber dieses Staunen gilt nicht mehr dem Kosmos, sondern dem Menschen, genauer: nicht der materialiter gegebenen Welt und dem menschlichen In-der-Welt-Sein, sondern umgekehrt dem prokreativen Weltsubjekt Mensch, das ich bin, und der Welt in mir.

Auch für Augustinus steht der Mensch in einer universellen Ordnung, aber diese ist nicht – wie etwa für den antiken Heiden Aristoteles – eine ewig-zeitlose Ordnung (Kosmos) von Wesen, die weder Werden und Vergehen noch Wandel und Zeitlichkeit kennen, sondern es ist jene endlich-temporäre Schöpfung, über deren Entstehungs- und Ordnungsprinzip das Sechstagewerk Aufschluss gibt. Der Mensch unterscheidet sich in dieser Schöpfungsordnung von den anderen Geschaffenen dadurch, dass er nicht wie jene nur Spur des Schöpfers, sondern dessen Ebenbild und Gleichnis ist. Da dieser Schöpfergott aber personal gedacht und von seiner Schöpfung gesagt wird, er habe sie in seinem Geiste entworfen und aufgrund eines freien Ratschlusses aus dem Nichts hervorgebracht, kann auch sein Ebenbild und Gleichnis nicht anders gedacht werden denn als personal, d.h. als geistig, frei und schöpferisch.

Wenn dabei vom menschlichen Geist die Rede ist, dann wird bei Augustinus etwas anderes gemeint als nur die letztendliche Ausstattung des Menschen mit Vernunft, nämlich zuallererst ein einheitsstiftendes Prinzip; gemeint wird jene sich „ihrer selbst bewusste und sich selbst wollende Einheit, die zum Ausdruck kommt, wenn »Ich« gesagt wird.“[3] An einer dafür zentralen Stelle liest man bei Augustinus: „Es gibt dreierlei: Sein, Leben und Verstehen. Auch der Stein ist, und auch das Tier lebt, und trotzdem glaube ich nicht, dass der Stein lebt und das Tier versteht. Wer aber versteht, von dem ist ganz sicher, dass er ist und lebt. Deshalb zögere ich nicht, das als das Hervorragendere zu beurteilen, dem alle drei innewohnen.“[4]

2. Um das von Augustinus ausgebaute Verständnis des Menschen als Person klarer fassen zu können, erscheint es notwendig, einen Blick auf Augustins Zeitbegriff zu werfen und seine Auseinandersetzung mit dem antiken Zeit- und Geschichtsverständnis kurz zu erläutern.

Peter Brunner hat bereits 1933 in einem magistralen Aufsatz zu dieser Frage das antike Zeit- und Geschichtsverständnis in die drei Begriffe nunc stans, kronos und kyklos zusammengefaßt.[5] Das nunc stans ist als „immanentisierte Ewigkeit“ reine Dauer der Gegenwart, die kein Gestern und kein Morgen kennt, sondern Vergangenheit und Zukunft in die zeitlos lebendige Gegenwart verschlingt. Das nunc stans ist grundsätzlich geschichtslos, und wenn es den Gedanken der Geschichte fassen könnte, erschiene ihm diese nicht wie ein fließender Strom, sondern wie ein ruhender See. Diesem antiken „schönen verweilenden Augenblick“ stellt Augustinus wie einen großen Protest die christliche These entgegen, der Glanz der Ewigkeit (splendor semper stantis aeternitatis) komme nur Gott allein, nicht aber den Menschen zu. In Gottes Ewigkeit ist alles immer ganze Gegenwart, die menschliche Zeit ist davon radikal verschieden.

Damit bricht freilich sofort die Frage nach dem esse von menschlicher Zeit auf: Was ist eigentlich Zeit? Was ist das Sein von Zeit? Wenn ich das Sein von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als ein empirisch Vorhandenes nehme, gerate ich vor ein undurchdringliches Rätsel, denn das Sein der Vergangenheit ist ein Nichtmehr und das der Zukunft ein Nochnicht; beider „Sein“ ist also ein „Nicht-Sein“. Wie aber steht es um das Sein der Gegenwart? Diese schrumpft, da ich sie unendlich teilen kann, so stark auf einen winzigen Zeitpartikel zusammen, dass dieser in dem rasenden Vorübersturz der Zukunft in die Vergangenheit überhaupt nicht mehr fassbar wird. Zeit ist also nur im daseienden Menschen: Wenn ich mich meiner Kindheit erinnere, von ihr erzähle, so vermag ich es nur, weil diese gleichsam Spuren in meiner memoria hinterlassen hat, und ebenso kann sich das Ich die Zukunft vergegenwärtigen, indem es seine zukünftigen Taten im voraus bedenkt und plant.[6] Die Zeit ist also nur im Menschen, und zwar als memoria, als expectatio oder als contuitus, d.h. als sich in der Erinnerung gegenwärtigende Vergangenheit, als sich in der Erwartung gegenwärtigende Zukunft und als angeschaute, freilich nur flüchtig dahinfliehende Gegenwart. Die Lösung des Rätsels Zeit liegt für Augustinus also darin, daß sich das Denken von dem Weltdraussen – also dem Menschen in der Welt -, in dem es die Zeit zu erfassen sucht, aber niemals begreifen kann, zurückwendet zu sich selbst – also auf die Welt im Menschen. Vergangenheit und Zukunft, angesichts der flüchtigen Gegenwart mithin eigentlich die gesamte Zeit, sind nur im Menschen, und zwar in jedem Menschen als dieser einen und unwiederholbaren Person.

Den entscheidenden Schritt in der Auseinandersetzung mit dem antiken Zeit- und Geschichtsverständnis tut Augustinus in der Zurückweisung des Moments des kyklos. Die antike Auffassung von Zeit und Geschichte als eines immerwährenden Kreislaufs erscheint Augustinus nicht nur absurd, sondern vor allem als trostlos und hoffnungslos, denn diese ewige Wiederkehr des Gleichen bedeutet nichts anderes als eine blinde Rotation von Elend und Glück. Dabei ist jedes erreichte Glück trügerisch, denn es wird unausweichlich sogleich wieder in das Elend hinabstürzen, und auch der abermalige Aufstieg zum Glück kann nicht befriedigen, denn er ist nur der Durchgang zu erneutem Elend. Aus dem christlichen Glauben heraus gewinnt Augustinus die Gewissheit, dass mit der Menschwerdung Gottes und mit dem Erlösungswerk Christi etwa völlig Neues in die Geschichte eingebrochen ist und der menschlichen Seele den Weg zu einer dauerhaften und unvergänglichen Seligkeit eröffnet hat. So sehr freilich Augustinus auch alle seine Geisteskräfte aufbietet, um das antike Zeit- und Geschichtsverständnis zu widerlegen und die Theorie von der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu zerschlagen, gelingt ihm diese Widerlegung nicht mit der bloßen Vernunft, sondern er bringt das moralische Argument ihrer Hoffnungslosigkeit in Anschlag und gesteht mit entwaffnender Einfalt: „Auch wenn die Vernunft dagegen nicht ankommen kann, der Glaube muss diese Beweisführung verlachen, mit denen Gottlose unsere schlichte Gottseligkeit vom rechten Wege abzuziehen ... versuchen.“[7]

3. Wenn sich von einem solchen christlichen Verständnis her die ganze Geschichte als ein peregrinisches Interim zwischen Schöpfung und Eschaton darstellt, dann muss sie zugleich als ein weitgespanntes Pädagogium für den einzelnen Menschen erscheinen. Und so wie sich der geschichtliche Verlauf in Augustins breit angelegter Geschichtsmetaphysik und -theologie als das Ringen zweier civitates darstellt, so steht auch der einzelne Mensch ständig vor der Wahl und Entscheidung, sein Leben nach der auf Eigenliebe, Nützlichkeitserwägungen, Stolz und Ehrgeiz gegründeten civitas terrena oder von der durch Selbstlosigkeit, Seinsdemut, Hingabe und Liebe gekennzeichneten civitas dei zu gestalten.[8] In jeder konkreten Lebenssituation hat das einzelne Individuum zwischen diesen Grundmöglichkeiten zu wählen und sich damit zu dem, was es konkret ist, zu gestalten. Mit einem einzigen Wort: Die Person wählt sich selbst.

Von dieser anthropologischen Zentralstellung der eigenen – personalen – Wahl und Entscheidung hat jede Reflexion auf die Pädagogik Augustins auszugehen. Was also wie ein weitschweifiger Umweg erscheinen mag, hat uns nun unmittelbar in die Mitte von Augustins „De magistro“ hineingeführt. Auf der Folie der von uns kurz umrissenen personalen Anthropologie leistet Augustinus in dieser Schrift nichts Geringeres als eine radikale Umkehrung vieler unserer gängigen und anscheinend selbstverständlichen pädagogischen Grund- bzw. Alltagsvorstellungen. Ich fasse diese „pädagogische Revolution“ (im wörtlichen Sinne des Wortes) knapp zusammen: Lernen ist nicht (und kann es aus dieser Perspektive gar nicht sein!) ein passives Empfangen, sondern lässt sich nur denken als ein aktives Für-wahr-halten, Für-wert-halten und Für-schön-halten. Lehren ist nicht ein Vermitteln von Kenntnissen und Inhalten, sondern nur der Anstoß zum Selber-Glauben und zu eigener Erkenntnis(bemühung); viele Dinge, die wir zu (lernen und zu) wissen meinen, glauben wir nur, weil wir sie ohnehin nicht aus eigener Anschauung kennen oder aus eigener Einsicht wissen können (wie z.B. die gesamte Geschichte und die größten Teile der Geographie); durch Worte lernen wir wieder nur Worte, während wir die Sinnendinge durch körperliche Anschauung und die Verstandesdinge durch geistige Anschauung „lernen“ müssen und wahres Wissen allein aus der Vernunftanschauung gewinnen. Vieles wird eingesehen und zugleich geglaubt, anderes erst geglaubt und dann eingesehen (wie z.B. theologische Wahrheiten). Überhaupt ist Erziehung nicht Fremdgestaltung, sondern Selbstgestaltung der menschlichen Person durch Einsicht, Wahl und Entscheidung. Erziehung kann also gar nicht von außen bewirkt, sondern allenfalls nur angeregt werden, denn das wirkliche (d.h. zu seiner Aktualität zu erweckende) Prinzip von Zeit und Welt und der wirkliche (d.h. durch Erziehung und Bildung ins Werk zu setzende) Autor der eigenen Lebens- und Sinngeschichte ist die triadisch (esse, nosse, velle) verfasste Person.

Mit anderen Worten gesagt: Der Dialog „De magistro“ unterscheidet und differenziert das menschliche Lernen auf eine höchst fruchtbare Weise. Erstens zeigt er – und das nimmt den überwiegenden Teil des Dialogs ein - mit einer verblüffenden Modernität auf, dass Worte nur Zeichen sind, wir also durch Worte wieder nur Worte bzw. Zeichen lernen. Wenn wir das Bezeichnete bereits kennen, bedürfen wir der Worte (des Lehrers) nicht; wenn wir das Bezeichnete aber nicht kennen, bleiben uns des Lehrers Worte nur leere Worte, und wir lernen vom Lehrer nichts bzw. eben nichts als leere Worte. Pestalozzi hat das bekanntlich später als das bloße „Maulbrauchen“ des Lehrers verspottet.

Zweitens täuschen uns Schule und Lehrer permanent darüber hinweg, dass wir im Bereich der Informationen von ihnen eigentlich nichts zu wissen lernen, sondern ihnen nur zu glauben lernen – wie wir heute beispielsweise den Massenmedien oder den Politikern blinden Glauben schenken, ohne prüfen zu können, ob wir von ihnen tatsächlich etwas (Richtiges) erfahren oder ob sie uns nur ein X für ein U vormachen. Am Beispiel der Geschichte und der Geographie verdeutlicht Augustinus, dass wir dieses Wissen gar nicht nachprüfen (können), sondern unseren Lehrern genauso glauben müssen, wie wir Statistiken u.ä. glauben, auch wenn wir wissen, dass sie fast alle gefälscht, mindestens aber geschönt sind.

Zur Anschauung von Sinnesdingen brauchen wir drittens erst recht keinen Lehrer, denn zur Anschauung der Sinnesdinge bedienen wir uns am besten unserer eigenen Sinne. Auch diese können uns täuschen (so geht die Sonne am Abend nicht wirklich unter, obwohl uns die Sinne dieses tagtäglich vorgaukeln), aber sie sind in der Regel noch weniger trügerisch als die Lehrer, wenn sie uns unsere eigene Sinnesanschauung in der Schule durch Worte und Gerede ersetzen wollen. Was nun die eigentlichen Erkenntnisse – die Einsicht in die Ideen und das Fassen von Begriffen – betrifft, bei denen wir ohnehin allein von wirklichem Lernen reden können, so vermitteln uns diese nicht Lehrer von außen, sondern über diese befragen wir die in uns selbst wohnende Vernunft. Und im Hinblick auf Werte und ästhetische Urteile wäre es geradezu töricht anzunehmen, Werte und ästhetische Urteile könnten uns durch Lehrer von außen „vermittelt“ werden, denn Urteile und Entscheidungen sind solche ja nur, wenn sie von urteilenden und wählenden Subjekten ausgehen und von ihnen selbst getroffen werden. Keine Werte ohne Wertende, so wie kein Denken ohne Denkende und kein Leben ohne Lebende. Augustins „De magistro“ gipfelt – so gesehen – in den Worten: „Über die Dinge in ihrer Gesamtheit aber, die wir verstehen wollen, befragen wir nicht eine von außen her zu uns dringende, sondern die von innen her unseren Geist regierende Wahrheit, und Worte können uns höchsten zu dieser Befragung anleiten. Jener aber, der da befragt wird, lehrt, und das ist der, von dem es heißt, dass er im inneren Menschen wohnt (Eph. III, 16f.), ist Christus, das ist die unwandelbare Kraft Gottes und die ewige Weisheit.“[9]

Man könnte also die zentrale anthropologische Aussage Augustins zugleich als seine wichtigste pädagogische Maxime (für den Lernenden und für den Schüler) lesen: „Gehe nicht nach draußen, kehre in dich selbst zurück! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur in ihrer (unzuverlässigen) Wandelbarkeit durchschaut hast, dann überschreite auch dich selber. Aber bedenke, wenn du dich überschreitest, dass du die vernunfttätige Seele übersteigst. Dorthin also strebe, von woher das Licht der Vernunft selbst angezündet wird. Wohin nämlich gelangt jeder gute Denker, wenn nicht zur Wahrheit?“[10]

Wenn wir uns abschließend fragen, welchen methodischen Zugang zur Frage nach dem Menschen und zu seinem Lernen Augustinus findet, so ist es offenbar ein zweifacher: zum einen der reflexive Weg der Innerlichkeit, also die Analyse der inneren Selbsterfahrung der menschlichen Person, und zum anderen die biblisch-christliche Offenbarung über den Menschen. Was den ersten Weg betrifft, so muss man nur deutlich genug sehen, dass es sich bei dieser personalen Selbsterfahrung nicht um die zufällige Aufsammlung oder gar die tumultuarische Anhäufung individueller Widerfahrnisse und auch nicht um psychologische Fallstudien handelt, sondern um die reflexive Analyse jenes Personseins, das mit dem dreifältigen „Ich bin, ich weiß, ich will“ gegeben und jeder menschlichen Person grundsätzlich in gleicher Weise zu eigen ist.[11] Was den zweiten Weg anlangt, so stellt Augustinus mit keinem Wort in Abrede, dass er hierbei nicht aus der menschlichen Vernunft, sondern aus dem Glauben schöpft. Aber er hält seinen Kritikern die geradezu entwaffnende Frage entgegen, ob denn wohl einer meine, es sei auch nur um einen Deut vernünftiger, der wandelbaren Sinnes- und Verstandeserfahrung oder dem wechselvollen Geschwätz der Gelehrten zu vertrauen als dem, von dem es heißt, er sei der Weg, die Wahrheit und das Leben.

Als eine solche personale und christliche Vision des Lehrers erscheint der „De magistro“ bis auf den heutigen Tag aktuell und nicht nur der distanzierten Lektüre, sondern vor allem der praktischen Beherzigung wert. Und übrigens – mit Schelling gefragt: „Was ist der ganze Ruhm des scharfsinnigen Zweiflers gegen das Leben eines Mannes, der eine ganze Welt in seinem Kopfe und die ganze Natur in seiner Einbildungskraft trug?“ [12]

Anmerkungen

[1] Winfried Böhm: Geschichte der Pädagogik. Von Platon bis zur Gegenwart, München (Reihe Beck Wissen) 2004, 32010.

[2] Augustinus: Bekenntnisse. Zweisprachige Ausgabe von Joseph Bernhart, Frankfurt am Main 1987, S. 445. (Hervorhebungen von mir!)

[3] Johann Mader: Aurelius Agustinus. Philosophie und Christentum, St.Pölten-Wien 1991, S. 146.

[4] Augustinus: De libereo arbitrio, II, 3, 7.

[5] Siehe dazu Peter Brunner: Zur Auseinandersetzung zwischen antikem und christlichem Zeit- und Geschichtsverständnis bei Augustin, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche. Neue Folge, 14 (1933), S. 1-15.

[6] Vgl. dazu Augustinus: Confessiones, XI, 23.

[7] Augustinus: De civitate dei, XII, 17.

[8] Siehe dazu Winfried Böhm: Der Antagonismus zweier “ciuitates” als pädagogisches Problem, in: Spiritus et Littera. FS zum 80. Geburtstag von Cornelius Petrus Mayer, Würzburg 2009, S. 449-457.

[9] Augustinus: De magistro, 38.

[10] Augustinus: De vera religione, 39, 72.

[11] Vgl. dazu Prinzip Person, hrsg. von Waltraud Harth-Peter u.a, Würzburg, 2002.

[12] Friedrich Wilhelm Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur. Einleitung.
     

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