Lektüre- und Diskussionsseminar des
Zentrums für Augustinus-Forschung an der Universität Würzburg 

21.01.2012

CHRISTLICHER GLAUBE UND PAGANE KULTUR

Augustinus, Epistula 102,8-21 sowie De ciuitate dei 10

Thema des Referates:
CIU. 10,4-8.20: KULT, RELIGION, OPFER

Prof. Dr. Cornelius Petrus Mayer OSA

Strukturierte Textvorlage: ciu. 10,6 und 20   (Zur Teststrukturierung siehe den Aufbau des Referates)	1.) Aufbau und Beschränkung des Stoffes auf die Kapitel 6 und 20   Die im Programm für unser Blockseminar vorgeschlagene Übersetzung des Gottesstaates gibt zwar für das 10. Buch als Überschrift Der Dienst der guten Engel und der Afterdienst der Dämonen an, das Buch behandelt indes auch den christlichen Kult sowie dessen dominierende Bedeutung für die ‹ciuitas dei›. Der mir zugewiesene Part umfasst die Kapitel 4-8. Ich werde jedoch auch auf das Kapitel 20 eingehen, weil dieses erst das Thema um den Kult der Kirche zu seinem krönenden Abschluss bringt. Die Kapitel 4 und 5 sowie 7 und 8 will ich nur kurz, 6 und 20 hingegen in extenso behandeln; in diesen beiden nämlich kommt das Wesentliche der christlichen Opferthematik aufs Bündigste, ja geradezu mustergültig zur Sprache. Augustins Deutung und Verdeutlichung des Opferkultes der Kirche hatte eine hohe Wirkungsgeschichte und sie hat diese immer noch.
	2.) Zum emanzipatorischen Impetus: Gott allein ist zu opfern
	‹Nur Gott dürfe man opfern›, erklärt Augustinus im Kapitel 4, denn – man überhöre nicht den emanzipatorischer Impetus! – einem Menschen zu huldigen sei nichts anderes als Selbsterniedrigung und Kriecherei. Zu Recht beschränkte bereits das Alte Testament jegliches Opfern auf Gott, der allerdings, weil er keinerlei Güter bedarf, jene Opferhandlungen verschmäht, die nicht, wie dies der Psalmvers 51,19 fordert, ‹mit einem zerknirschtem Herzen› dargebracht werden – heißt es in Kapitel 5. Indes, die alttestamentlichen Opfer – wir werden darauf noch zurückkommen – sind allem voran Zeichen, die auf ‹das wahre und vollkommene Opfer›, von dem das Neuen Testament kündet, verweisen. Damit sind wir beim Thema.
	3.) Ciu. 10,6: Das wahre und vollkommene Opfer
3,1) proinde uerum sacrificium est omne opus, quo agitur, ut sancta societate inhaereamus deo, relatum scilicet ad illum finem boni, quo ueraciter beati esse possimus.	3.1) Das ‹wahre Opfer› besteht im Gottanhangen. Mit Vorliebe zeichnet Augustinus Begriffe, Sachen und Sachverhalte der christlichen Verkündigung mit dem Adjektiv ‹uerus -a, -um› aus: So spricht er z.B. von der ‹uera religio›, der ‹uera fides› und der ‹uera pietas›, die eigentlich nichts anderes ist als die ‹caritas›. Das ‹uerum sacrificium› sei ebenfalls nichts anderes als ‹caritas›, weil das ‹wahre Opfer› die Gottesliebe (Gen. obj.), als ‹inhaerere deo›, als ‹Gottanhangen›, zum Ziele hat, ohne das es kein Glück gibt.  Schon in dem Frühdialog De beata uita legte der Neubekehrte auf die Frage, wer denn glücklich sei, die Antwort darauf seiner Mutter Monnica in den Mund: «Glücklich ist, wer Gott hat». Dem ‹Gottanhangen›, das unser Text als ein ‹der Welt-Sterben› und als ein ‹für Gott-Leben› interpretiert, komme mit vollem Recht der Rang eines Opfers, eines ‹sacrificium›, zu, betont unser Text.
3,2) unde et ipsa misericordia, qua homini subuenitur, si non propter deum fit, non est sacrificium. etsi enim ab homine fit uel offertur, tamen sacrificium res diuina est, ita ut hoc quoque uocabulo id Latini ueteres appellauerint. unde ipse homo dei nomine consecratus et deo uotus, in quantum mundo moritur ut deo uiuat, sacrificium est. nam et hoc ad misericordiam pertinet, quam quisque in se ipsum facit. propterea scriptum est: miserere animae tuae placens deo (Ecli 30,24).	3,2) Der Opfercharakter der Barmherzigkeit Zu den ‹uera scrificia› zählt Augustinus – wohl eingedenk der zahlreichen Ermahnungen in der Bibel – Akte der Barmherzigkeit, der ‹misericordia›, allen Notleidendenden gegenüber – allerdings nur dann, wenn sie ‹der Gottesliebe wegen›, ‹propter deum›, erfolgten. Deshalb ist die Barmherzigkeit eine ‹res diuina›, und zwar gilt sie nicht allein dem Nächsten gegenüber, sondern auch – ähnlich dem Gebot der Selbstliebe als Maß der Nächstenliebe – primär sogar dem eigenen Selbst gegenüber. Augustin zitiert Sir 30,24: «Erbarme dich deiner Seele, auf dass du Gott gefallest.
3,3) corpus etiam nostrum cum temperantia castigamus, si hoc, quem ad modum debemus, propter deum facimus, ‹ut non exhibeamus membra nostra arma iniquitatis peccato, sed arma iustitiae deo› (cf. Eph 6,10), sacrificium est. ad quod exhortans apostolus ait: obsecro itaque uos, fratres, per miserationem dei, ut exhibeatis corpora uestra hostiam uiuam, sanctam, deo placentem, rationabile obsequium uestrum (Rom 12,1).	3,3) Die Opfer des Leibes und ihre Gottgefälligkeit Der Bischof von Hippo war kein exzessiver Asket, wenngleich er für eine ‹In-Zuchtnahme des Leibes›, für ein ‹castigare corpus› – abermals ‹propter deum› – plädierte. Enthaltsamkeit und Entsagung, so argumentiert er in deutlicher Anspielung auf Eph 6,10, seien jene ‹Waffenrüstung›, die Christen ‹nicht in den Dienst der Sünde, sondern Gottes› stellen – so gesehen sind auch sie ‹sacrificia›. Dazu ermahne der Apostel Christen auch in Röm 12,1: «Ich beschwöre euch, Brüder, bei der Barmherzigkeit Gottes, dass ihr eure Leiber zu einem lebendigen, heiligen und gottgefälligen Opfer darbringt; dies sei euer vernünftiger Gottesdienst». Für ‹sacrificium › steht hier im Latein ‹hostia›, von ‹hostio, hostire› = schlagen, treffen, auch gleichmachen, und in diesem Sinne ‹vergelten› – also: ‹Sühneopfer›. Im griechischen Text steht θυςία, und schon Paulus nannte diese eine ζῶσα ἁγία, als eine ‹lebenspendend heilige›, ja eine λογική λατρεία, ‹einen vernünftigen Gottesdienst› – im Latein als ein ‹rationabile obsequium›, einen ‹vernünftigen Ordinanz-Dienst›. So erweist sich selbst das leiblich-materielle Opfer als ein Gott wohlgefälliges. Der Trend zur ‹Vergeistigung› und ‹Vergeistlichung des Kultes› dürfte in diesem Text nicht zu übersehen sein; er wird im Folgenden noch deutlicher.
3,4) si ergo corpus, quo inferiore tamquam famulo uel tamquam instrumento utitur anima, cum eius bonus et rectus usus ad deum refertur, sacrificium est: quanto magis anima ipsa cum se refert ad deum, ut igne amoris eius accensa formam concupiscentiae saecularis amittat eique tamquam incommutabili formae subdita reformetur, hinc ei placens, quod ex eius pulchritudine acceperit, fit sacrificium! quod idem apostolus consequenter adiungens: et nolite, inquit, conformari huic saeculo; sed reformamini in nouitate mentis uestrae ad probandum uos quae sit uoluntas dei, quod bonum et bene placitum et perfectum (Rom 12,2).	3,4) Der Opfergang der Seele: ‹Sich auf Gott hin in Beziehung bringen› Entsprechend seiner neuplatonischen Ontologie setzt nämlich Augustin den materiellen Leib, den ‹corpus›, von der zur geistigen Sphäre gehörenden Seele, der ‹anima›, deutlich ab. Entsprechend auch seiner antiken Güterethik erinnert er daran, dass die Seele sich des Leibes wie eines Instrumentes zu bedienen habe: ‹tamquam instrumento utitur anima›. Der Gegenbegriff zu ‹uti-Gebrauchen› ist ‹frui-Genießen› – Gegenstände des Genießens sind nach dieser Ethik nie und nimmer materielle Güter. Deren Gebrauch ist dann akzeptabel, wenn er von den immateriell-geistigen Dingen nicht ab-, sondern zu diesen hinlenkt – ‹cum bonus et rectus usus ad deum refertur›. Sind demnach bereits materielle Opfer Gott wohlgefällig, wie viel mehr ist dies dann der Fall, wenn ‹die Seele sich selbst zu Gott hin in Beziehung bringt›, ‹cum anima ipsa se refert ad deum›. Dieser Akt des ‹se referre ad deum› prägt die Seele und verleiht ihr ihre von Gott geschenkte Schönheit. Wieder illustriert Augustin das Gesagte mit einem Apostelwort, indem er Röm 12,2 zitierend fortfährt: «Und stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern verändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, auf dass ihr prüfen möget, welches da sei der gute, der wohlgefällige und der vollkommene Gotteswille».
3,5) cum igitur uera sacrificia opera sint misericordiae siue in nos ipsos siue in proximos, quae referuntur ad deum; opera uero misericordiae non ob aliud fiant, nisi ut a miseria liberemur ac per hoc ut beati simus (quod non fit nisi bono illo, de quo dictum est: mihi autem adhaerere deo bonum est) (Ps 72,28):	3,5) Die Bedeutung des Opferns für den Einzelnen wie für den Gottesstaat Ehe Augustin  auf das Wesentliche dieses Abschnittes zu sprechen kommt, wiederholt er, was die verschiedenen ‹sacrificia› seiner Auffassung nach intendierten. Es ist dies allem voran die geforderte Barmherzigkeit, denn, wie schon erwähnt, haben ihre Werke ganz allgemein die Befreiung aus dem Elend – aus dem eigenen wie aus dem fremden – zum Ziel. Man achte auf die sprachliche Nähe der ‹misericordia› zur ‹miseria› im Latein. Das Freisein von Elend ist die conditio sine qua non des Glücks, das sich im ‹Gott-Anhangen› verwirklicht, was wieder der Psalmvers 72,28 «mihi autem adhaerere deo bonum est» bestätigt.
3,6) (ex ea re) profecto efficitur, ut tota ipsa redempta ciuitas, hoc est congregatio societasque sanctorum, uniuersale sacrificium offeratur deo per sacerdotem magnum, qui etiam se ipsum obtulit in passione pro nobis, ut tanti capitis corpus essemus, secundum formam serui.	3,6) Paradigma aller Opfer: Das ‹sacrificium uniuersale› Christi Das Gesagte gilt indes nicht allein für das Individuum, sondern auch für den Gottesstaat, der hier ‹redempta ciuitas›, ‹erlöster Staat›, bzw. Stadt, ‹Gesellschaft der Heiligen›, ‹congregatio societasque sanctorum›, heißt. So lange diese ‹redempta ciuitas› auf Erden pilgert, bedarf sie des Opfers, und zwar in engstem Anschluss an jenes ‹universale sacrificium›, das Christus für seine Kirche vollbracht hat, und das bereits die frühe Kirche in Hymnen – wie etwa in Phil 2,5-11 – theologisch, christologisch und soteriologisch versprachlicht hat. So stellte auch der Verfasser des Hebräerbriefes 4,14-10,18 im Unterschied zu den Priestern des Alten Testamentes Christus als den verheißenen ‹sacerdos magnus› und Christi Opfer im Unterschied zu den vielen Opfern des Alten Bundes als jenes dar, das ‹ein für allemal› die Versöhnung mit Gott herbeigeführt hat. Darauf anspielend heißt es in unserem Text «se ipsum obtulit in passione pro nobis – sich selbst hat er in seinem Leiden (in seiner Knechtsgestalt) für uns geopfert».
	Exkurs
3.7) Exkurs	3,7) Um das Opfer der Kirche, wovon im Folgenden in unserem Text die Rede sein wird, besser verstehen zu können, werfen wir zunächst einen Blick ins Neue Testament. Nach dessen frühen Schriften – das sind die Briefe des Apostels Paulus –, ist die Soteriologie (Lehre von der Erlösung) der Verstehensschlüssel für die Christologie, die Christologie wieder der Verstehensschlüssel für die Ekklesiologie (Lehre von der Kirche). Der ‹für uns gekreuzigte und verherrlichte Christus› – so Paulus – bildet als Erlöser zusammen mit den von ihm Erlösten, also der Kirche, ein Ganzes, das der Apostel ‹Leib› nennt. Die späteren, nicht mehr Paulus zuzuschreibenden Briefe hingegen – darunter die an die Epheser (1,22f) und an die Kolosser (1,18) – unterscheiden zwar zwischen dem ‹Haupt› (Erlöser) und dem ‹Leib› (Kirche), sie sehen aber in beiden ebenfalls ein Ganzes. Augustinus greift diesen Gedanken beider (der Paulinen wie der Deuteropaulinen) auf und spricht mit Vorliebe vom ‹ganzen Christus›, vom ‹totus Christus›. Diese Lehre vom ‹totus Christus› gehört mit zu den Kernthemen seines theologischen Denkens, ohne die seine Eucharistielehre nicht zu verstehen ist.
3,8) hanc enim obtulit, in hac oblatus est, quia secundum hanc mediator est, in hac sacerdos, in hac sacrificium est. cum itaque nos hortatus esset apostolus (scl. Rom 12,1), ‹ut exhibeamus corpora nostra hostiam uiuam, sanctam, deo placentem, rationabile obsequium nostrum›, et (scl. Rom 12,2) ‹non conformemur huic saeculo, sed reformemur in nouitate mentis nostrae: ad probandum quae sit uoluntas dei, quod bonum et bene placitum et perfectum›, quod totum sacrificium nos ipsi sumus: dico enim, inquit, per gratiam dei, quae data est mihi, omnibus, qui sunt in uobis, non plus sapere, quam oportet sapere, sed sapere ad temperantiam; sicut unicuique deus partitus est mensuram fidei. sicut enim in uno corpore multa membra  habemus, omnia autem membra non eosdem actus habent: ita multi unum corpus sumus in Christo; singuli autem alter alterius membra (Rom 12,3-5), habentes dona diuersa secundum gratiam, quae data est nobis (Rom 12,6).	3,8) Die Feier der Eucharistie als Höhepunkt des Kultes des Kirche Kehren wir zu unserem Text zurück: In seiner ‹Knechtsgestalt› (Anspielung auf Phil 2,7f.) hat Christus sich geopfert, in ihr ist er sowohl Mittler, ‹mediator›, wie auch (opfernder) Priester ‹sacerdos›, aber auch Opfer, ‹sacrificium›. Im Anschluss an ihren Erlöser werden nach Augustinus die Erlösten, und zwar noch in ihrer leiblichen Verfassung ebenfalls zu einem ‹lebendigen, heiligen, gottgefälligen Opfer› und damit zu einem ‹vernünftigen Gottesdienst› aufgefordert, was freilich ein ‹dem Willen Gottes entsprechendes Verhalten› in dieser Welt mit sich zieht und einfordert. So sind die Bürger des Gottesstaates beim Vollzug ihres Kultes, der in der eucharistischen Feier kulminiert, ganz und gar, d.h. ‹mit Leib und Seele Opfer›. «Totum sacrificium nos ipsi sumus», heißt es bündig, und es folgt abermals das bestätigende Schriftwort aus Röm 12, Verse 3-6: «Durch die Gnade Gottes, die mir gegeben ist, sage ich einem jeden von euch: Niemand möge mehr von sich halten, als zu halten ihm zukommt; er halte sich entsprechend nach dem Maß des Glaubens, das Gott jedem zugeteilt hat. Wie wir nämlich in einem Leib viele Glieder haben, nicht aber alle Glieder Gleiches zu verrichten haben, so sind wir, die Vielen, ein Leib in Christus.  Einzeln aber sind wir einer dem anderen Glieder.  Wir haben unterschiedliche Gaben, je nach der verliehenen Gnade» (Röm 12,3-6).
3,9) hoc est sacrificium christianorum: multi unum corpus in Christo (Rom 12,5). quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat ecclesia, ubi ei demonstratur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur.	3,9) Selbstdarbringung der Kirche als Höhepunkt ihres Kultes Darauf folgt die einprägsame Quintessenz: «Das ist das Opfer der Christen» – nämlich «‹des aus vielen Gliedern bestehenden einen Christus-Leibes› (Röm 12,5). Die Kirche feiert es auch in dem den Glaubenden sattsam bekannten Altarsakrament. Darin wird sie sich bewusst, dass sie in dem, was sie opfernd darbringt, selbst geopfert wird».
	4.) Erneute Begründung des Gott allein gebührenden Kultes in ciu. 10,7 und 8
	Die Kapitel 7 über den Kult der Engel (Gen. subj. und obj.) sowie 8 über die Heilswerke Abrahams und Moses’ sollen uns abermals die Verehrung ‹des einen und wahren Gottes› ans Herz legen.
	5.) Ciu. 10,20: Das höchste und wahre Opfer
5,1) 10,20: unde uerus ille mediator, in quantum ‹formam serui› accipiens mediator effectus est dei et hominum, homo Christus Iesus, cum in forma dei sacrificium cum patre sumat, cum quo et unus deus est, tamen in forma serui sacrificium maluit esse quam sumere, ne uel hac occasione quisquam existimaret cuilibet sacrificandum esse creaturae. per hoc et sacerdos est, ipse offerens, ipse et oblatio. cuius rei sacramentum cotidianum esse uoluit ecclesiae sacrificium, quae cum ipsius capitis corpus sit, se ipsam per ipsum discit offerre.	5,1) Die Kirche lernt es, im Anschluss an Christus ‹sich selbst zu opfern› Augustinus geht auf die Feier der Eucharistie als ‹das höchste und wahre Opfer› des Gottesstaates im Abschnitt 20 dieses Buches nochmals ein. Darin führt er im Anschluss an Hebr 10,1-18 umfassender als im Kapitel 6 aus, dass Christus aufgrund seiner Doppelnatur, nämlich als Gott mit dem Vater unsere Opfer entgegennehme, als Mensch aber sein Opfer am Kreuz ‹ein für allemal› vollbracht habe. Ferner führt er aus, die Kirche ‹lerne› nunmehr, in der Nachfolge ihres Hauptes Christus und im Anschluss an diesen ihren Erlöser «sich selbst zu opfern». So gesehen ist die tägliche Feier der Eucharistie, das ‹sacrificium cotidianum ecclesiae›, der Kult der ‹ciuitas dei› schlechthin. Im Unterschied dazu waren die ‹vielfältigen sacrificia der Heiligen des Alten Bundes› zusätzlich zeichenhaft auf die Eucharistie, das ‹uerum sacrificium›, verweisende Opferhandlungen.
5,2) huius ueri sacrificii multiplicia uariaque signa erant sacrificia prisca sanctorum, cum hoc unum per multa figuraretur, tamquam uerbis multis res una diceretur, ut sine fastidio multum commendaretur. huic summo ueroque sacrificio cuncta sacrificia falsa cesserunt.	5,2) Der Zeichencharakter der Eucharistie als ‹sacramentum› (= sacrum signum). Nun ist aber die Feier der Eucharistie nach Augustinus neben der Taufe ‹das sacramentum›, und als solches zwar ein ‹sacrum signum›, aber dennoch ein ‹signum›. Worauf verweisen die eucharistischen Gaben von Brot und Wein, wenn sie selbst Zeichen sind? Eine spannende Frage. Nach der Erkenntnislehre Augustins sind Zeichen per definitionem solche ‹res› genannte Sachen und Sachverhalte, die auf andere, ebenfalls ‹res› zu nennende Sachen bzw. Sachverhalte verweisen. Zum Beispiel: Abrahams Opfergang mit Isaak verweist als ein im Alten Testament erzähltes Ereignis signitiv und figurativ auf den Kreuzestod Christi, von dem das Neue Testament kündet. Im Ersten Hochgebet der Eucharistiefeier betet die Kirche immer noch: «Blicke versöhnt und gütig auf die Gaben deines gerechten Dieners Abel, wie das Opfer unseres Vaters Abraham ...wie das reine Opfer deines Hohenpriesters Melchisedek» etc. Die Opfer Abels, Abrahams, Melchisedeks verweisen demnach auf das Opfer Christi, dessen die Kirche in der eucharistischen Feier gedenkt. Worauf jedoch verweist die Eucharistie als ‹sacramentum› als ‹sacrum signum›, was ist ihre ‹res significata›?
Wichtige Zusatzinformationen zu 5,3 und 5,4   In Augustins Hermeneutik spielt die Lehre von den Zeichen eine dominierende Rolle. In De doctrina christiana 2,1 definiert er das Zeichen, «... uicissim de signis disserens hoc dico ne quis in eis adtendat quod sunt, sed potius, quod signa sunt, id est, quod significant. signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem uenire, ...».   Eine nicht weniger wichtige Rolle für sein philosophisch-theologisches Denken überhaupt spielen die sogenannten Schemata, Begriffspaare, die Gegensätzliches zum Ausdruck bringen. Solche Begriffspaare sind:   für die Ontologie: ‹mutabile-inmutabile›, ‹foris-intus›;   für die Erkenntnislehre: ‹signum-res›;   für die Ethik: ‹uti-frui›.   Die Glieder der genannten Schemata verbindet eine gewisse Korrespondenz. So sind ‹signa› ‹mutabilia›, gehören zum Bereich des ‹foris› und sind ‹utenda›.   Es bleibe nicht unerwähnt, dass die ‹res inmutabile et fruenda› schlechthin nach Augustinus der Dreieinige Gott ist.	5,3) Realismus und Symbolismus in Augustins Lehre von der Eucharistie Die Beantwortung gerade dieser Frage löste im Anschluss an Augustinus im Frühmittelalter heftige Diskussionen unter den Theologen nicht zuletzt deshalb aus, weil beide Parteien, Symbolisten wie Realisten, sich auf den Kirchenvater beriefen. In der Tat: Augustins Eucharistielehre bewegt sich, wenn ich so sagen darf, auf zwei Ebenen. Er beantwortete die Frage nach der ‹res sacramenti› im Hinblick auf die ‹Eucharistierede› des Johannesevangeliums, in der Jesus sich ‹das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist› nennt, und sich selbst als ‹Speise und Trank› zu geben versprach (6,48-59), realistisch. Zugleich reflektierte Augustinus als neuplatonisch-philosophisch gebildeter Theologe über diese ‹res sacramenti› der Eucharistie mit Hilfe seiner Zeichenlehre, und er tat dies mit Vorliebe, indem er auf die Paulinische Ekklesiologie vom ‹totus Christus› Bezug nahm. Die dem Leib Christi zuzuordnende Kirche, so haben wir bereits gesehen, werde in der Eucharistie im Anschluss an ihr Haupt ebenfalls gefeiert – besser gesagt: sie feiert sich selbst, indem sie sich opfernd Gott hingibt. Zur Zeit Augustins reichte man die geweihten Gaben von Brot und Wein – von einer Transsubstantiation ist noch nicht die Rede – mit dem Zuspruch: «Leib Christi», worauf der die Eucharistie Mitfeiernde antwortete: «Amen – so sei es».   5,4) «Seid was ihr seht, und empfanget, was ihr seid!» (Sermo 227) Der Kirchenvater hat zwar keinen Traktat über die Eucharistie verfasst, er hat aber in Predigten und auch in Briefen sich wiederholt bemüht, sie den Gläubigen zu erklären. «Die Eucharistie ist ... unser tägliches Brot» heißt es im Sermo 57,7 über das ‹Vater unser›-Gebet. «Sie ist dies allerdings nur dann, wenn wir sie auch mit dem Geist, und nicht allein mit dem Magen empfangen. Ihre Kraft, ‹uirtus›, die unter dem Empfang mit dem Geist  zu verstehen ist, ist die Einheit, dass wir, (die in der Taufe schon ihm Einverleibten) und (so) seine Glieder Gewordenen, (wirklich) das sind, was wir empfangen. Dann erst wird es wahrhaft unser tägliches Brot sein». Nicht weniger deutlich heißt es im Sermo 227, den der Bischof vor Neugetauften hielt: «Wenn ihr also der Leib Christi und dessen Glieder seid, so liegt euer Geheimnis (‹mysterium›=‹sacramentum) auf dem Tisch des Herrn: Euer Geheimnis empfangt ihr. ... Seid, was ihr seht, und empfanget, was ihr seid!»
	6.) Summa summarum: Im eucharistischen Kult gedenkt die Kirche nicht allein des Erlösungsgeschehens bezüglich ihres geopferten Hauptes, sondern auch ihrer selbst, die sich nunmehr im Anschluss an ihr Haupt Gott darbringt. Sie sieht sich in den eucharistischen Gaben als ‹Christi Leib› auch auf sich selbst verwiesen und erkennt sich als solche. Das ist der Indikativ, der in diesem Kult verkündet wird. Aus ihm folgt der Imperativ: «Seid, was ihr seht» – ‹Christi Leib›! Eine faszinierende Sicht, die der Bischof für sein pastorales, aber auch apologetisches Wirken in der Kirche konsequent in Anspruch nahm.